SHOJI, 'Vida y muerte', de Eihei Dogen

Texto.

Fotografía de Dokushô Villalba

Si en vida y muerte hay Buda, no hay vida y muerte. También se ha dicho, si en vida y muerte no hay Buda, no nos engañamos respecto a vida y muerte.

Estas son las palabras de dos maestros zen, Kassan Zen'e y Jozan Shin'ei , que van al corazón del problema. Puesto que son palabras de hombres que han conseguido la vía no han sido establecidas y pronunciadas en vano.

Quien aspira a separarse de vida y muerte tiene que aclarar verdaderamente este principio. Si se busca Buda en otro lugar que vida y muerte es como dirigir el timón al norte para andar hacia el país del sur, es como girar la mirada hacia el sur para ver la osa mayor. Dando así cada vez más cuerpo a la raíz de vida y muerte se pierde todavía más el camino de la libertad. En cambio cuando comprendes que la propia vida y muerte es el Nirvana, entonces no puedes odiarla en cuanto vida y muerte, no hay más desearla en cuanto Nirvana. Entonces por primera vez se realiza la condición de estar libres de vida y muerte.

Creer que de la vida se pasa a la muerte, esto es el error. La vida es un tiempo completo, hay un antes, hay un después. Por ello en el dharma de Buda al nacimiento se le llama no nacimiento. También la muerte (extinción) es un tiempo completo, a su vez hay una antes, hay un después. Por esto la muerte es llamada no muerte. Cuando se dice vida no hay otra cosa que vida, cuando se dice muerte no hay otra cosa que muerte. Por tanto cuando llega la vida, ésta sólo es vida; cuando llega la muerte, hace falta estar al servicio de la muerte. No odiar, no desear.

Esta vida y muerte es verdaderamente la Vida de Buda. Si reniegas de ella en verdad tú tiras la Vida de Buda. Si, mientras se vive, te apegas a la vida y muerte, también esto es perder la vida de Buda, es fijar el modo de ser Buda. Si no detestas, si no deseas, entonces por primera vez estás en el corazón de Buda. Pero no lo valores usando el corazón, no lo digas usando palabras.

En cambio, abandonado y olvidado mi cuerpo y mi corazón me precipito en la casa de Buda, me dejo actuar desde el lado de Buda; y cuando obro de acuerdo a eso, sin forzar, sin consumir el corazón, libre de vida y muerte, me convierto en Buda.

Para convertirse en Buda hay un camino muy simple: no hacer el mal de ninguna forma, sin el corazón apegado a vida y muerte, prodiga la compasión [el afecto, la piedad] hacia todos los vivientes, honra lo que está en alto, se compasivo con lo que esta bajo, no tengas el corazón que odia, no tengas el corazón que anhela, no tengas pensamientos en el corazón, no estés inquieto, esto es lo que llamamos Buda. No buscar otra cosa.

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A propósito del texto

El hecho que de este texto no exista colofón, es decir el texto manuscrito indicando el nombre del autor y la fecha de publicación, además de otras varias razones de estilo e impostación, ha llevado a considerar que Shoji no sea en realidad obra de Dogen, aunque una tradición secular se lo atribuya. Es cierto que no está incluido en la versión del Shobogenzo en 75 secciones compilada antes de morir. Shoji forma parte en cambio del llamado Himitsu Shobogenzo (Shobogenzo Secreto), que consta de 28 secciones y que fue completado probablemente hacia 1350 para el uso exclusivo de los monjes de Heiheiji. Fue publicado por primera vez en 1690 por Kozen Zenji, trigesimoquinto abad de Heiheiji, que redactó una versión del Shobogenzo en 95 secciones. Por tanto es solo a partir del finales del siglo XVII que este texto saldría del restringido círculo del monasterio de Eiheiji. Hoy en día la crítica tiende a reconocer su autenticidad, aunque hay algunos motivos de duda mantenidos legítimamente. Sea como sea alguna expresiones contenidas en este texto han devenido de uso corriente en el ámbito de los fieles budistas japoneses, gracias al hecho también de que es uno de los textos más usados hoy en día en las funciones religiosas del Budismo Zen Soto. El llamado Shushogi, que es una miscelánea de párrafos del Shobogenzo y de otros textos, se abre con la frase inicial del Shoji. Este texto se usa sobre todo en los funerales y en las conmemoraciones de difuntos, por lo que se puede decir que la mayoría de los japoneses han oído recitar esta frase en los momentos del dolor y de la interrogación sobre el sentido de la existencia. La frase final es muy usada, además, en las omilías y en los sermones a los fieles, porque despoja la imagen del camino budista de aquel halo de inaccesibilidad para quién no haya optado por una vida de ascesis y de renuncia de estilo monástico y lo revela a alcance de cada hombre y de cada mujer que oiga allí una llamada e intuya su dirección.

A nosotros nos interesa relativamente si Dogen es o no realmente el autor. Lo que aquí interesa es con que luces presenta el texto una problemática de la cual ninguno está excluido y si estas luces a su vez ayudan a darnos luz, lo cual es la única cosa que de verdad importa. Lo que es cierto es que para Dogen el problema de la vida y de la muerte es el problema central, ineludible, del cual depende todo el resto. Se constata a menudo en el marco de toda su obra, de forma inequívoca. Un ejemplo entre muchos: la frase «Aclarar la vida, aclarar la muerte, es el factor originario que es la gran cuestión en la casa de Buda» que se encuentra en Shoakumakusa (No realizar ningún mal). Para una persona de la vía la cognición de la universalidad de la vida y de la muerte hace que éste sea el punto de partida, el gran problema a aclarar. Escabullirse frente a este punto, esencial para todos, significa hacer trampas y devalúa cada conclusión a la que se pueda llegar sobre la cual basar la propia fe y la propia orientación en la existencia.

A pesar de la importancia del tema, o más bien quizás precisamente por esto, Dogen lo trata de modo exclusivo sólo en dos textos de su vasta obra: este Shoji, explícito incluso en el título, y Zenki (El funcionamiento integral). Omitiendo el problema de la autenticidad, que es en todo caso cierta al menos para el segundo texto, es sintomático que ambos sean muy breves y escritos en una lengua simple, accesible a todos en cuánto a su terminología. Como si precisamente por la universalidad del problema, unida a su insondable dificultad, obligaran a hablar de ello con extrema sencillez, no por una actitud de paternalista condescendencia, sino por necesidad interior. El hecho de que el texto sea legible y la terminología comprensible por todos no significa banalización, sino conciencia de que el problema no excluye a nada ni a nadie y es pues por fuerza simple, que para nada quiere decir fácil.

El título en si mismo merece un breve comentario. Shoji está compuesto por dos ideogramas, sho y ji, y forma una única palabra, mientras los dos significados resaltan distintos. Sho quiere decir vida – vive lo que nace – nacer, mientras que ji quiere decir muerte – morir. Por lo tanto Shoji indica en una única palabra la inconciliable realidad de la vida y de la muerte. Digo realidad inconciliable por que vida y muerte no vienen nunca juntas en la experiencia directa y personal de cada uno de nosotros, si hay vida (mi vida) no hay muerte (mi muerte), si hay muerte no hay vida. Sin embargo, precisamente porque sabemos que hay vida hay muerte, porque sabemos que hay muerte sabemos que hay vida. Hemos preferido introducir la conjunción "y" entre las dos palabras clave, en vez de un guión que subraye la unidad de la expresión. De hecho la conjunción sirve para ver juntas cosas que también están totalmente disjuntas por lo cual, se entiende, une manteniendo la distinción; mucho mas que un guión que precisamente separa mientras quiere unir.

La frase inicial, como he señalado, es una de las expresiones budistas más populares en Japón. Después de reflexionar extensamente hemos preferido traducir con la palabra Buda el término Hotoke, que recorre el texto y es la pronunciación japonesa popular del ideograma que generalmente se lee más de forma más clásica Butsu, a la china.

Aclarando que Buda no es aquí un objeto de devoción o el nombre de un personaje venerado, sino la esencia de la budeidad, la auténtica naturaleza despierta que irradia el rostro originario de la realidad, usar entonces esta palabra nos parece mucho más significativo y apto que otros términos, como por ejemplo despierto, quizás menos dado a la malinterpretación pero también algo menos rico en espesor o en significado.

Esta primera expresión, que resume todo el texto que sigue, es, según un esquema que utiliza Dogen muy a menudo, una cita de un episodio antiguo.

Dos monjes, Kassan Zen'e (Jashan Shanhui, 805-881) y Jozan Shin'ei (Dingshan Shanying, 771-853) charlaban mientras caminaban. Jozan decía: “Si no hay Buda en la vida y muerte, no hay vida ni muerte”. Kassan decía: “Buda en la vida y muerte significa no ilusionarse respecto a vida y muerte”. Fueron a referir su discusión a su maestro y Kassan preguntó: "Somos incapaces de establecer quién de nosotros dos está más cerca de la verdad." El maestro dijo: "Uno esta cerca, el otro está lejos." Kassan preguntó: "¿Quién está cerca?". El maestro les dijo que volvieran al día siguiente. Al día siguiente Kassan volvió a preguntar y el maestro dijo: "Quien está cercano no pregunta, quién pregunta no está cercano."

Como se puede ver de inmediato Dogen, como es frecuentemente en él, hace frente a expresiones famosas de los textos "canónicos" dando la vuelta al orden interno de las sentencias en discusión: “Si no hay Buda en la vida y muerte...” se convierte en “Si hay Buda en la vida y muerte ...”, mientras “Buda en la vida y muerte significa no ilusionarse respeto a vida y muerte” lo lee “Si en la vida y muerte no hay Buda, no te engañas respeto a vida y muerte”. No es este el lugar para examinar de cerca estas desviaciones (detournement), lo que hay que señalar es el modo en el que lee Dogen los textos y las expresiones de los antiguos. Junto al más profundo respeto está la urgencia de volverlos vivos, contemporáneos, no prisioneros de la letra. Así el término Buda, el más digno de reverencia, puede ser vehículo u obstáculo según las acepciones con que se le use. La misma frase puede trasmitir significados opuestos y está bien darle la vuelta como a un guante para estar seguros de que lo que se busca es el significado vivo no la letra muerta. Dejamos al lector la verificación del sentido auténtico de esta encrucijada expresiva, que muestra la posibilidad de decir la misma cosa de maneras diametralmente contradictorias aparentemente .

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Comentario

Quizás la posibilidad de mirar de cara a la vida y la muerte, la predisposición a saber mientras estamos vivos que necesariamente moriremos, es una característica distintiva del ser humano respecto a las otras formas de vida. Ciertamente no la única, pero para nada irrelevante. También muchos animales sensibles, cuando están en situación de peligro o de grave enfermedad o condenados a una muerte inminente por el hombre o por otros animales, se dan cuenta de estar a punto de morir y manifiestan a su modo esta comprensión. Pero sólo el ser humano es capaz de pensar en la muerte, de darse cuenta, aunque esté lleno de salud y en la flor de la vida, de que antes o después ciertamente morirá, es más bien una de los pocas cosas de veras ciertas de la vida, por lo que parece, precisamente esta de morir. No está excluido que esto sea el resorte de todo el desarrollo del pensamiento, de todo el actuar y el progresar del género humano, la conciencia del destino de no ser y el impulso que deriva de ello de dejar una huella en este ineluctable vacío.

La búsqueda religiosa, que es búsqueda de sentido más allá del sentido contingente de la misma vicisitud humana, no puede no partir de aquí, del conocimiento del límite en que estoy encerrado y de la consiguiente pregunta: ¿Porqué?, ¿porqué he nacido, si nacer significa morir?

Estamos ahí dentro, en esa contradicción, y no es bueno fingir que no es así. No es bueno, no por razones morales en el sentido del bien o el mal, no es bueno por que el único modo que tenemos para salir de la contradicción es aceptar el hecho de estar ahí dentro, una vez perdida la inocencia que nos permitió no percibirla como una contradicción. Pero atención, la religión se distingue de todo lo demás, es completamente distinta con respecto de las actividades, facultades y disciplinas humanas porque incluso situandose en el fondo frente al mismo interrogante que se plantea la filosofía, y en general la ciencia, aquel porqué que esta en la base de todo, no se propone solucionarlo con una respuesta exhaustiva. Este es un punto muy importante, a mi parecer. Allí donde la religión descuida esta interrogación y no te obliga a estar delante de la misma se convierte en superstición, en técnica consolatoria, en fatalismo inconsciente. Allí donde pretende proveer respuestas exhaustivas en el plano de las explicaciones y de la cuenta de resultados, se convierte en fundamentalismo y sectarismo, en ambos casos una medicina peor que el mal. Sólo si la religión tiene la humildad de reconocer que no sirve para nada en el plano de las respuestas exhaustivas puede desarrollar su maravillosa e insustituible función; desnudar aquella pregunta de la angustia y hacer de ella el motor claro que hace girar la rueda de cada existencia.

En la vida y muerte hay Buda, entonces no hay vida y muerte. El verdadero sentido de la vida y muerte no está fuera de vida y muerte, en algunos firmamentos no tocados por la corrupción, no es ahí a donde debemos dirigir la mirada y la esperanza. El verdadero sentido de vida y muerte está dentro de vida y muerte, en ese no sentido que es nacer para morir, morir por haber nacido. Entender que ese no sentido, tan evidente e innegable, es todo lo que hay y que precisamente por esto el sentido se puede encontrar ahí. Al mismo tiempo, no hay Buda en la vida y muerte y por lo tanto no se engaña acerca de estas. Cuando decimos que el significado de la vida y la muerte no está dentro de su no sentido no debemos pensar en quién sabe qué forma oculta de escapada. Todo lo que nos imaginamos como sentido para equilibrar y consolar la falta de sentido que la realidad dice es sólo el producto de nuestra imaginación, el buda que no hay. Sólo cuando nos rendimos al hecho de que no hay buda que nos exima de vivir la vida y de morir la muerte, entonces vida y muerte se muestran en la verdadera luz. En otras palabras, yo diría: si no aceptamos el no sentido de nuestra vida y muerte, si no paramos de construir alternativas y vías de fuga, entonces, de verdad, vida y muerte no tienen sentido. Si no paramos de buscar respuestas, no haremos las paces nunca con la pregunta. Ahí está, religión es quizás solo esto, no una respuesta sino la paz encontrada dentro de la pregunta.

Quizás deberíamos replantear nuestros conceptos de libertad, de meta, de paz. La solución al problema de vida y muerte, lo que Dogen llama librarse de vida y muerte, no tiene nada que ver con lo que nos imaginamos, no es como librarse de un deudor extinguiendo la deuda, algo que primero hubo y de lo que te libras cuando ya no hay más. Esta vida y muerte es la Vida misma de Buda, he ahí el sentido de la libertad. Para mí, esto no es otra cosa que decir que Dios se hace hombre, nace y muere como hombre y que este hecho, justo este hecho, es él más allá de la vida y la muerte, la resurrección.

Quizás no se puede aprender a morir, tal como no se aprende nunca a vivir. El hecho de que suceda lo que se sabe ya no vuelve la sorpresa menos sorprendente. Pero podemos educarnos a nosotros mismos a recibir la paz que viene de la casa de Buda, la paz que Jesús deja dejando este mundo. Creer que la paz de Cristo y la paz de Buda sean dos paces diferentes quiere decir entender la paz como el resultado de un orden, una paz condicionada y alternativa, una paz siempre relativa. Por otro lado, creer poder afirmar categóricamente que son la misma paz, porque la paz es paz y nosotros sabemos de qué paz se trata, quiere decir no comprender que la verdadera paz está más allá, inalcanzable por nuestras concepciones de paz; y sin embargo está aquí, en el centro de la contradicción que alimentan nuestras guerras y nuestras paces.

El deseo de olvidar la muerte, en tanto que comprensible, no debe ser tratado con excesiva indulgencia. Sería oportuno y saludable si la muerte fuese sólo el fin de la vida, el fin de todo, el fin y basta ya. Ella es en cambio, al mismo tiempo, inconfundible con la vida e inseparable de ella, por lo que olvidando la muerte se olvida la vida. No olvidar la muerte no quiere decir estar pensando en la muerte, actividad a menudo funesta, cuando no inútil, quiere decir estar en concordia, morir con la muerte, vivir con la vida, ir más allá de la contradicción, atravesando la herida, porque esta es la única vía de paso.

Para quien, para profundizar, desee una posible pista , propongo la siguiente reflexión.

El esquema que viene a continuación replantea las cuatro oraciones que están en juego en esta encrucijada:

1. Si no hay Buda en la vida y muerte, no hay ni vida ni muerte.

2. Buda en la vida y la muerte significa no ilusionarse sobre la vida y la muerte.

3. Si en la vida y muerte hay Buda, vida y muerte no hay.

4. Si en la vida y muerte no hay Buda, no nos engañamos acerca de la vida y muerte.

La primera frase dice que si no se introduce la distinción (arbitraria) “Buda/no-Buda”, si no se dilucida una particular concepción o idea llamada Buda, si no se da lugar a esa fractura, que se origina inevitablemente en el momento en que se nombra Buda con lo que se sigue de ello (dar realidad a "algo llamado Buda" significa implícitamente reconocer realidad a "otra cosa" que es “no-Buda”), entonces las cosas quedan como en realidad son. No hay ni vida ni muerte, porque el nuestro llamar vida a la vida y muerte a la muerte sólo depende del hecho que valoramos la vida sobre la base de la muerte y viceversa. Pero la vida no es el segundo término de comparación de la muerte, ni la muerte es el fin de la vida. El valor y el sentido de la vida está en la vida, el valor y el sentido de la muerte está en la muerte. Si por tanto no se da origen a aquella ambivalencia que se produce diciendo "Buda/no-Buda" no se origina siquiera aquella ambivalencia que se origina diciendo "vida/muerte" y no hay ni vida ni muerte.

La segunda frase dice que nosotros en un cierto punto de nuestra existencia nos damos cuenta que antes o después moriremos. Empezamos a distinguir vida y muerte, aunque lo que llamamos muerte no es la muerte sino la experiencia de la muerte ajena en nuestra vida o la idea de la muerte que nosotros tenemos en vida. Esta distinción engendra la búsqueda de solucionar la contradicción inherente en el hecho de que se muere porque se nace o bien de que se nace para morir. Descubrir que dentro de esta contradicción, y no en otro lugar, hay Buda (porque no hay otro donde que este, ni otro cuando qué ahora), es decir la superación, la soldadura de la contradicción y de aquello que la desata, el descubrimiento de que aquella distinción tan razonable es en realidad engañosa.

La tercera frase (que combina la segunda premisa con la conclusión de la primera) dice que verificar que Buda está en la vida y la muerte y no en un mundo, en una realidad aparte; significa el desmantelamiento del problema de la vida y de la muerte. Buda en la vida y la muerte significa que toda la vida es Buda, todos la muerte es Buda. La muerte no es es el después de la vida, la vida no se convierte en muerte. La vida es todo el tiempo de vida, su principio y su después son siempre vida. La muerte es todo el tiempo de muerte, su principio y su después son siempre muerte. Esto resulta inconcebible porque nuestra valoración de vida tiene lugar a partir de un concepto de muerte que está basado precisamente sobre la vida (y no podría ser de otra manera). Así como nuestra evaluación de la muerte adviene a partir de una concepción limitada de la vida, limitada justamente por la idea de nacimiento y la muerte. Pero Buda no valora sobre la base de los conceptos, meramente vive la experiencia.

La cuarta frase (que conjuga la premisa de la primera con la conclusión de la segunda) cierra el círculo y nos dice que la medicina puede ser veneno. Esa misma idea fuerza que salva, se convierte en el obstáculo donde se tropieza si no es asimilada, disuelta y digerida de modo que se transforme en vida viviente. Quien cree en la medicina en si y no como instrumento para sanar, demuestra creer en la enfermedad más que en la curación. La enfermedad es temporal, la curación (la salud - salus - salvación) es eterna. Quien cree en Buda (el que cura, el salvador) como entidad lo reifica y hace de este un objeto de veneración en el tiempo. Quien en cambio comprende la verdadera naturaleza de Buda (que es la suya propia) despliega Buda en la propia vida y no se engaña sobre la verdadera naturaleza de vida y muerte.

Con esta cuádruple declaración cada una de las vías de escape está bloqueada, no podemos hacer otra cosa que estar donde estamos y aquí, en nuestra vida y muerte, resolver la gran cuestión de la vida y la muerte.

Trad. y comentario de

Jisō Giuseppe Forzani

Fuente:http://huellaszen.blogspot.com/2011/02/shoji-eihei-dogen-trad-y-comentarios.html