viernes, 30 de julio de 2010

El silencio de los muertos




¿Quién hace zazen?

Cuando nos sentamos en zazen, ¿quién se sienta en zazen? ¿Quién hace qué? ¿Qué significa «hacer zazen»? He aquí un buen ramillete de koans.


Siguiendo el sentido común el sentido común pensamos que somos un «yo», una entidad distinta y separada de todas las demás entidades o fenómenos. Siguiendo este razonamiento decimos: «Yo hago zazen», y de este modo establecemos una dualidad entre el «yo» y «lo demás». Es muy importante que nos demos cuenta de que tal visión es ilusoria e irreal. 


El «yo» que hace zazen y el zazen que es hecho no son dos cosas distintas. Cuando me siento en zazen, yo soy zazen, zazen es yo. No hay ningún zazen fuera del yo, ni ningún yo fuera de zazen. Mi cuerpo es zazen, mi respiración es zazen, mis pensamientos, recuerdos o proyectos surgen en zazen y son zazen. 


Si yo os preguntara ¿qué estáis haciendo?, vosotros me responderíais: «Estamos haciendo zazen». Pero, ¿cómo sabéis que estáis haciendo zazen? «Lo sentimos. Sentimos zazen. Sentimos nuestras nalgas apoyadas contra el zafu. Sentimos nuestras rodillas clavadas en el suelo. Sentimos la rectitud de nuestra columna vertebral, la posición de la cabeza, la caída de los brazos, el contacto de los dedos pulgares. Sentimos la respiración», sería vuestra respuesta.


Pero ¿qué significa sentir? «Significa tener sensaciones», responderíais.


Bien. Normalmente asociamos zazen o lo identificamos con un determinado número de sensaciones, y sin embargo, cuando sentimos el ruido de los coches, el calor, la música del vecino de arriba, ¿esto está dentro o fuera vuestro «yo que hace zazen»? 


El maestro Dogen Zenji dice: «Cuando nos sentamos en zazen, todo el cosmos, todas las existencias se sientan en zazen». La ciudad entera, con sus miles de habitantes y su actividad febril, están incluidos en zazen. La vida, la muerte, el amor, el odio, el nacimiento y la vejez, el bien y el mal están contenidos en zazen, son zazen. De igual manera, cuando nuestra conciencia queda cegado por la cólera, por la ignorancia o por la avidez, todo el cosmos se impregna de cólera, de ignorancia o de avidez.


Practicad un zazen sin crear dualidad entre zazen y no-zazen. Practicad un zazen más allá del propio zazen, más allá de cualquier idea sobre zazen. Durante el verdadero zazen expandimos la conciencia de manera que abarcamos todos los fenómenos del universo. De esta forma la lucha, la oposición y la dualidad entre nosotros y el cosmos desaparece. Zazen es ser única y claramente conscientes de esto.

Cuando se dice: «No os inclinéis ni  a la derecha ni a la izquierda», no se está hablando solamente de la columna vertebral. Se trata de una actitud mental y emocional mucho más profunda. Su significado es: no os inclinéis hacia una sensación u otra. No identifiquéis zazen con un determinado tipo de sensaciones. Simplemente sentaos. Estirar bien la columna vertebral y alcanzad el silencio de los muertos.

Extraído de "Fluyendo en el presente eterno"
Dokushô Villalba
Ediciones Miraguano, Madrid.

miércoles, 28 de julio de 2010

Sutra de la Gran Compasión




AVALOKITESHVARA SUTRA


Título completo: 


Versos del Capítulo XXV del Sutra del Loto de la Ley Sublime, 
“la Puerta Universal del Noble Bodhisattva Avalokiteshvara”
Aryavalokiteshvara bodhisattva samantamukha parivarta nama sutra




El Sutra de Avalokiteshvara, más conocido en la tradición zen como el “Sutra de la Gran Compasión”, constituye originalmente el capítulo XXV –el XXIV en la versión sánscrita– del Sutra del Loto de la Ley Sublime, La Puerta Universal del Noble Bodhisattva Avalokiteshvara. Fue convertido en un sutra aparte por la escuela de la plataforma celestial (ch.: tiantai) y la escuela de meditación (ch.: chan) como soporte para las prácticas devocionales dirigidas a Avalokiteshvara, el bodhisattva que simboliza la Compasión Universal (sk.: mahakaruna). 

El bodhisattva Avalokiteshvara, literalmente “El que percibe hacia abajo el sonido –clamor– del mundo”, es presentado aquí como una figura mítica de orden cósmico, un salvador universal al que el devoto puede recurrir en caso de necesidad para implorar su ayuda. El texto detalla situaciones harto comprometidas de las que uno puede ser rescatado por el bodhisattva, así como los múltiples aspectos bajo los que éste puede manifestarse a los seres de acuerdo a sus diferentes capacidades de visión y comprensión gracias a su provisión de medios hábiles (sk.: upaya-kaushalya).

La enseñanza de este sutra gira entorno a una poderosa práctica cuyo objetivo no es otro que la erradicación del sufrimiento humano. Consiste simplemente en la invocación sincera del nombre de Avalokiteshvara con una mente resuelta y unificada (jp.: isshin shomyo). 

En principio, podría argüirse que invocar el nombre de Avalokiteshvara con una mente sufriente para liberarse del propio sufrimiento es tan inútil como pretender apagar el fuego con fuego. Pero la clave reside aquí en la unificación de la mente con su objeto primario de atención. Cuando la mente se concentra en Avalokiteshvara –que es compasión universal–, la mente misma se vuelve compasión universal, liberándose de todos sus sufrimientos. 

A partir de dicho momento, la invocación del nombre de Avalokiteshvara es vista como la propia compasión “anunciándose a sí misma”, y no ya como un medio para un fin (la mente sufriente tratando de deshacerse de sí misma). Así, pues, lo que se quiere decir por  “una mente resuelta y unificada” invocando el nombre de Avalokiteshvara no es sino el propio Avalokiteshvara anunciándose a sí mismo desde lo más íntimo de nuestro propio ser, lo cual no significa otra cosa que la Liberación Suprema.

Aquí no hay ninguna filosofía ni teoría compleja implicada; todo lo que se requiere para erradicar eficazmente el sufrimiento no es más que concentrar la mente en los sublimes atributos y potencias del bodhisattva de la Gran Compasión e invocar su nombre con fe y decisión. Debido a que esta forma de práctica puede ser seguida por cualquier persona, en cualquier situación, también se la denomina “la liberación que aparece en cada puerta” o “la puerta universal” (sk.: samantamukha”).

Los bodhisattvas han tomado votos extraordinarios para liberar a todos los seres de este océano de lágrimas, mientras ellos mismos permanecen en él desplegando su actividad salvífica. La recitación y el canto sincero de sus glorias pueden usarse para conectar con su campo de influencia y realizar dentro de uno mismo los ideales de sabiduría y compasión que encarnan. Y es que, cuando la dualidad sujeto-objeto cesa en la unificación de la mente, el bodhisattva invocado no es diferente del propio invocador. 

El método no es novedoso, y lo encontramos ya, descrito en las colecciones de discursos del Canon Pali con el nombre de “el continuado recuerdo atento y consciente del Buda y sus atributos” (p. “buddhanusati”). El Buda enseña a sus discípulos a pensar en él y sus virtudes como si lo tuvieran delante de sus ojos; práctica que garantiza la acumulación de mérito y, en última instancia, el nirvana, la completa liberación de la rueda del sufrimiento (sk.: samsara). 
Esta práctica conocería posteriormente un alto desarrollo en China y Japón, convirtiéndose en el elaborado sistema meditativo basado en la invocación del nombre (ch. py: nienfo; jp.: nembutsu). Ésta se centra sobre una diversidad de objetos de culto: escrituras –por ejemplo, el Sutra del Loto– y, sobre todo, budas y bodhisattvas mahasatvas como Avalokiteshvara.

El Sutra de la Gran Compasión consta de dos partes: la primera, consistente en una exposición en prosa de la enseñanza, fue traducida al chino por Kumarajiva (344 - 413) en 406 de la e.c.; la segunda, recapitulación resumida en forma versificada, fue añadida por Jñanagupta (523 – ca. 605) en 601 de la e.c. Bajo esta última forma se recita habitualmente en la escuela zen, y es también como la presentamos a continuación.



Miohorengekio Kanzeon bosatsu fumonbonge.
El Sutra de la Gran Compasión




“¡Oh, Muy Respetable Maestro de este mundo que posees la espléndida postura! De nuevo quiero hacerte una pregunta. ¿Por qué karma el hijo de Buda, llamado Kanzeon, es el Bodisatva de Aspectos Maravillosos?” 


El Buda Sakiamuni responde al Bodisatva Muyini en forma de poema:


Por favor, presta atención a la práctica del Bodisatva Kannon, cuyo poder puede realizarse inmediatamente por todas partes. 


Sus  votos son más profundos que el gran océano, eternamente inconcebibles. Este Bodisatva crea estos Grandes Votos con la ayuda de las miríadas de Buda. 


Voy a explicártelo brevemente: 


Si oyes su nombre, verás su cuerpo. 
Si concentras tu espíritu sin dejar pasar nada en vano, 
todos tus sufrimientos desaparecerán inmediatamente. 


Si te persiguen y te arrojan a un fuego incandescente 
y en ese momento te concentras sobre el poder de Kannon, 
ese infierno en llamas se convertirá en un lago apacible. 


Si te encuentras a la deriva en el inmenso océano, 
si los demonios, los monstruos marinos y los dragones te amenazan, 
y en ese momento te concentras en el poder de Kannon, 
las olas no te tragarán ni nada podrá hacerte daño. 


Si te encuentras en la cima del monte Sumi 
y alguien te empuja arrojándote al abismo, 
si en ese momento te concentras sobre el poder de Kannon, 
flotarás en el cielo como el sol poniente. 


Si unos hombres malvados te arrojan desde lo alto del monte Kongo, 
si en ese momento te concentras sobre el poder de Kannon, 
no sufrirás ni siquiera un rasguño. 


Si te ves rodeado por asesinos, ladrones y malechores 
que te amenazan empuñando espadas y cuchillos 
y en ese momento te concentras sobre el poder de Kannon, 
en cada uno de ellos se despertará el espíritu de la Compasión. 


Si el rey te condena al patíbulo, si sobre tí cae el peso de una injusticia mortal, 
concéntrate sobre el poder de Kannon, 
las ataduras cederán y podrás recuperar la Perfecta Libertad. 


Si alguien te envenena, si alguien te embruja o te persigue, 
concentrándote sobre el poder de Kannon, 
esas fechorías, por maléficas que sean, se volverán contra sus autores. 


Si te encuentras con los demonios comedores de hombres, 
con el dragón venenoso o con algunos de los muchos demonios, 
concentrándote sobre el poder de Kannon, 
esas fieras, por aterradoras que sean, huirán lejos. 


Si las serpientes, las víboras, las cobras, 
si los escorpiones te amenazan con sus venenos resplandecientes, 
si te concentras sobre el poder de Kannon, 
la pureza de este sutra los ahuyentará de tu lado. 


Si el trueno ruge y los rayos rasgan el cielo, 
si el huracan lo arrasa todo, casas, hombres, árboles, 
concentrándote sobre el poder de Kannon, 
estos fenómenos se convertirán en una brisa ligera. 


Cuando todos los seres sensibles sufren mil tormentos y se exponen a grandes tribulaciones, 
el poder de la sabiduría sublime de Kannon se manifiesta en este mundo para salvar de su horrores a todos los seres afligidos. 


Kannon posee plenamente todos los poderes sobrenaturales. 
Su sabiduría suprema se manifiesta universalmente. 
No hay ningún lugar del mundo en el que el cuerpo de Kannon no pueda manifestarse. 


Las miríadas de karmas nefastos, el infierno, el mundo animal y el demoníaco, el ciclo de nacimiento, vejez y muerte, todos estos sufrimientos están destinados a desaparecer. 


Aparecerá la Observación Pura. La Sabiduría Ilimitada y la Compasión Infinita aniquilarán todo sufrimiento y la Alegría y la Felicidad reinarán universalmente, gracias a estos Votos para toda la eternidad pronunciados y sin manchas preservados. 


La Pura Iluminación y el Sol de la Sabiduría romperán la oscuridad y fundirán las cadenas del fuego y del viento. El mundo de los seres sensibles brillará entonces eternamente. El sufrimiento será aniquilado gracias a esta Observación Compasiva, poderosa como el trueno. 


Gracias a la virtud y al poder de la Compasión Universal una lluvia de néctar caerá sobre todos los seres y apagará el fuego ardiente de las pasiones. 


Si te encuentras ante un juicio, en el palacio del gobernador, 
si estás combatiendo a muerte en el campo de batalla 
¡concéntrate sobre el poder de Kannon! 
Todos los enemigos y calumniadores desaparecerán. 


El sonido sublime del nombre Kanzeon, límpido como las olas del océano, suprime todos los ruidos de este mundo. 


Si te concentras constantemente, sin ninguna duda, sobre el santo nombre de Kanzeon, el sonido puro y maravilloso de este nombre te será de una gran ayuda ante los sufrimientos y en el momento de enfrentarte a tu muerte. 


Todos los seres sensibles, por numerosos que sean, serán regenerados en el Océano de su Infinita Felicidad, gracias a sus innumerables virtudes y a su mirada compasiva. 


Por eso le debemos la más alta veneración.”


En este momento, el Bodisatva Muyini se levantó rápidamente de su asiento, se dirigió hacia el Buda y le dijo: 


Universalmente Venerado, todos los seres sensibles que oigan hablar del Sutra del Bodisatva Kanzeon y de las acciones que realiza en virtud de su Suprema Libertad, reconocerán sin duda el gran valor de sus méritos y virtudes y experimentarán su poder sobrenatural que se manifiesta universalmente.


Después de que el Buda Sakiamuni hubo pronunciado estas palabras, ochenta mil seres sensibles dirigieron sus mentes hacia la Suprema y Perfecta Iluminación, anokutara sanmiakusan bodaishin.


Extraído de "Iluminación Silenciosa, Antología de textos soto zen".  
Edición a cargo de Dokushô Villalba y Kepa Eguiluz.
Ediciones Miraguano, Madrid, 2010.



Texto del sutra en romanji para su recitación:

MIOHORENGEKYO KANZEON BOSATSU FUMONBONGÉ






Sê son miô sô gû
gâ kon yû mon pî
Bus-shî gâ in nen              
miô î kan zê on
Gû soku miô sô son          
gê tô mû yî nî
Niô chô kan non guiô           
zen nô shô hô sho
gû zei yin niô kai            
riak-ko fû shî guî
Yî tâ sen noku butsu          
hotsu dai shô yô gan
gâ î niô riaku setsu          
mon miô giû ken shin
shin nen fû kû kâ              
nô metsu shô û kû
kê shî kô gai î                
sui raku dai kâ kiô
Nen pî kan non riki            
kâ kiô hen yô chî
Uaku hiô rû kô kai            
riû giô shô kî nan
Nen pî kan non riki            
hâ rô fû nô motsu
Uaku zai shû mî bû            
î nin shô sui dâ
Nen pî kan non riki            
niô nichi kô kû yû
Uaku hî aku nin chiku          
dâ raku kon gô sen
Nen pî kan non riki            
fû nô son ichi mô.
Uaku chî on zoku niô           
kaku shô tô kâ gai
Nen pî kan non riki            
gen soku kî yî shin.
Uaku sô ô nan kû              
rin giô yoku yû shû
Nen pî kan non riki            
tô yin dan dan ê.
Uaku shû kin kâ sâ             
shû soku hî chû kai
Nen pî kan non riki            
shaku nen toku guê datsu.
Shû sô shô doku yaku           
sho yoku gai shin sha
Nen pî kan non riki            
guen yaku ô hon nin.
Uaku gû aku râ setsu           
doku riû shô kî tô           
Nen pî kan non riki            
yî ship-pû kan gai.
Niaku aku yû î niô             
rî gê sô kâ fû
Nen pî kan non riki            
shis-sô mû hen pô.
Gan ya giû buk-katsu           
kê doku en kâ nen
Nen pî kan non riki            
ô yî toku shô san.
Shû yô hî kon yaku             
mû riô kî his-shin
Kan non miô chî riki           
nô gû sê ken kû.
Gû soku yin zû riki            
kô shû chî hô ben
Yip-pô shô koku dô             
mû setsu fû gen shin
Shu yû shô aku shû             
yî goku kî chiku shô
Shô rô biô shî kû              
î zen shitsu riô metsu
Shin kan shô yô kan            
kô dai chî ê kan
Hî kan giû yî kan              
yô gan yô sen gô
Mû kû shô yô kô                
ê nichi hâ sho an
Nô buku sai fû kâ              
fû miô shô sê ken
Hî tai kai rai shin           
yî î miô dai un
Yû kan rô hô û                 
metsu yô bon nô en
Yô shô kiô kan sho             
fû î gun yin chû
Nen pî kan non riki             
shû on shi-tai san
Miô on kan zê on                
bon non kai chô on
Shô hî sê ken non              
zê kô shû yô nen
Nen nen mos-shô guî            
kan zê on yô shô
ô kû nô shî yaku
nô î sâ î ê kô
gû is-sai kû doku
yî guen yî shû yô
Fuku yû kai mû riô             
ze kô ô chô rai. 

Nî yî. Yî yî bô sâ. Soku yû zâ kî. Zen biaku butsu gon. Sê son. Niaku û shû yô. Mon zê kan zê on bô sâ hon. Yî zai shî gô. Fû mon Yî guen. Yin zû riki sha. Tô chî zê nin. Kû doku fû shô. Bus-setsu zê fû mon hon yî. Shû chû hachi man shî sen shû yô. Kai hotsu mû tô dô  â noku tâ râ san miaku san bô dai shin. 



domingo, 25 de julio de 2010

Entrevista a Dokushô Villalba para DIAGONAL CANTABRIA



“El zen no busca la trascendencia en un más allá, sino en lo cotidiano”.



Dokushô Villalba, 
fundador de la Comunidad Budista Soto Zen española.


Entrevista de Javier Fdez. Retenaga. Redacción.


DIAGONAL CANTABRIA: El zen no cultiva la fe en la reencarnación, ni en una vida ultraterrena. ¿En qué busca el zen la trascendencia?
DOKUSHO VILLALBA: La trascendencia en el zen consiste en pasar de un estado de conciencia egocéntrico a un estado de conciencia cosmocéntrico; o de una conciencia individual a una consciencia cósmica, podríamos decir, o global. El ser humano no es sólo el individuo que creemos ser, esa entidad que está dentro de nuestro cuerpo, el ego. Esa visión reducida es una visión egocéntrica, cuando desde el punto de vista de la conciencia despierta de un Buda, la vida es una totalidad, y la vida del ser humano es inseparable de —o es lo mismo que— la vida de los demás seres vivos. Darse cuenta de eso, y vivir de acuerdo con ello, es la experiencia de la trascendencia. No es una trascendencia que se encuentre en el más allá, sino aquí, en la vida de cada día.


D.C.: En ese sentido, Suzuki —uno de los autores a quien se debe la difusión del zen en Occidente— dice: “En tanto quede el mínimo vestigio de una conciencia de ’este’ o ’aquel’, de ’mío’ y ’tuyo’, no se podrá alcanzar una comprensión profunda del zen”. ¿Busca el zen la disolución del yo, una conciencia de unidad con todas las cosas?
D.V.: Exacto. La autoconciencia individual cumple una función, pero quedarnos en esa autoconciencia individual es como reducir el espacio en que uno puede vivir y perder la perspectiva de una mirada mucho más elevada. Al final, para el zen, “yo” y “tú” son conceptos, representaciones mentales sin correspondencia en la realidad tal como es. En el zen, la experiencia más importante es el despertar, que se da cuando el ser humano puede ver la realidad tal como es, sin estar mediatizado por las concepciones culturales, educacionales, ni siquiera biológicas. Mientras no veamos la realidad tal como es no podremos vivir en armonía con esa realidad. Viviremos una realidad ficticia; por ejemplo, la de la cultura humana actual, que está en contradicción, en conflicto, con la naturaleza que representa las cosas.


D.C.: En el zen no hay dioses, ni seres sobrenaturales, pero ¿hay para el zen algo sagrado?
D.V.: Todo es sagrado y nada es sagrado. Si hay algo que sea sagrado, todo debe ser considerado sagrado; y si hay algo que no sea sagrado, entonces nada debe ser considerado sagrado. Para el zen, profano y sagrado siguen siendo conceptos, representaciones de la realidad. ¿Por qué decimos que unas cosas son sagradas y otras no? Por puro convencionalismo. Los maestros zen en general han sido bastante irreverentes.


D.C.: Cuando examinamos el zen, a menudo nos encontramos con afirmaciones contradictorias, aparentemente absurdas. Wittgenstein, uno de los filósofos más destacados del s. XX, decía de su Tractatus que quien lo comprende acaba por darse cuenta de que sus proposiciones carecen de sentido, debiendo, por así decir, tirar la escalera después de haberla subido. ¿Puede decirse lo mismo de las enseñanzas del zen?
D.V.: Sí, son medios hábiles. Nosotros decimos que es como usar una barca para atravesar el río, pero una vez atravesado no se te ocurre seguir tu camino cargando con la barca. En el zen se dice que la conciencia no es el lenguaje. Debemos experimentar esta conciencia que está más allá del lenguaje. Esto quiere decir que ninguna palabra, ninguna categoría mental puede designar lo que la realidad es. Confundimos nuestros conceptos, nuestras representaciones mentales de la realidad, con la realidad misma. No nos damos cuenta de que nos estamos moviendo en un mundo de representaciones mentales. Cuando uno dice árbol cree que eso es un árbol, pero eso no es un árbol. Toda la enseñanza oral (denominada enseñanza provisional) y escrita son medios hábiles que pueden acercarnos a la experiencia de lo absoluto.


D.C.: El zen carece de dogmas y de un cuerpo doctrinal que podamos analizar y juzgar. ¿Qué enseña entonces?
D.V.: Hay enseñanzas, pero no deben tomarse como dogmas, como verdades absolutas. El acercamiento al zen no se hace desde la creencia, pero las enseñanzas sirven de marco para que fructifique la experiencia. El zen es una experiencia, que se facilita sobre todo con la práctica de la meditación. Lo que hacemos sobre todo es enseñar a la gente a meditar. El zen no es una doctrina, pero hay enseñanzas, que se discuten. Son hipótesis de trabajo: si te van bien, te ayudan y te sirven, bien; si no, las desechas.


D.C.: ¿Y en qué consiste esa meditación?
D.V.: Al comienzo se desarrolla una atención lúcida sobre la respiración. Esa es la puerta de entrada a un estado de conciencia más profundo. En ese estado no se hace nada, no es una meditación intencional, ni de llegar a nada, ni de liberarse de nada; solamente estar ahí en un estado de presencia, observando y tomando conciencia de lo que está sucediendo, de sensaciones corporales, sentimientos, emociones, sin hacer nada para cambiarlos. Es un puro acto de conciencia. Y eso va generando un estado de presencia, un estado de lucidez, de conciencia global, que en un determinado momento se abre en una experiencia de despertar.


D.C.: El zen busca en la meditación un estado de no-pensamiento. ¿Cómo lo traslada luego a la vida cotidiana?
D.V.: Lo que sucede es que los estados de pensamiento y no-pensamiento no son incompatibles. De hecho lo que enseña la meditación zen en estados avanzados es a pensar sin pensar, a no pensar pensando. Pensar desde el fondo del no-pensamiento. Tomemos el ejemplo de la música. Las notas musicales son los pensamientos, pero la música no sería lo que es sin el silencio; la música es una combinación de sonidos y silencio. Nuestra vida es igual; lo que sucede es que nosotros hemos olvidado el silencio, el no-pensamiento. La meditación zen nos permite estar en calma en medio de la agitación y del ruido.


D.C.: Dice que en su juventud experimentó con diversas drogas: LSD, peyote, ayahuasca. ¿Le proporciona también el zen un estado alterado de conciencia, de una manera natural, sin psicotrópicos?
D.V.: Las sustancias que yo he probado lo que hacían no era alterar, sino expandir la conciencia. Pienso que lo que se llama conciencia ordinaria es un estado alterado de conciencia. La meditación también conduce a estados expandidos de conciencia. Al expandirse ve más, percibe más. Se alcanza en realidad un estado más natural de conciencia, porque en la meditación no hacemos nada, absolutamente nada, nos sentamos y respiramos. ¿Qué puede ser más natural que esto? En los cursos de retiro y meditación, por supuesto, todas las drogas están prohibidas, la alimentación es vegetariana y sólo se bebe agua o té. La meditación es una vía de expansión, de devolver al ser humano a su conciencia original.


D.C.: ¿Es paz interior lo que busca el zen?
D.V.: En el trasfondo del budismo está siempre la búsqueda de la felicidad. El budismo es una respuesta a ese impulso que hay en todo ser humano. Las causas de la felicidad o infelicidad no residen en las circunstancias externas, sino en tu propia mente.


D.C.: ¿Tiene entonces el zen cierto parecido con el estoicismo, en el sentido de una búsqueda de la impasibilidad, de la imperturbabilidad, del desprendimiento de las cosas externas?
D.V.: Hay bastante parecido. El zen se caracteriza por la sobriedad, la sencillez, la simplicidad y la evitación los extremos. El resultado de eso es la impasibilidad, que no es lo mismo que la indiferencia. Es un estado de equilibrio y de atención, no de dejadez y abandono.


D.C.: ¿Y se busca una anulación del deseo?
D.V.: No tanto anulación cuanto reeducación.


D.C.: ¿Moderación?
D.V.: Sí, atemperarlo, pero no mediante un esfuerzo de la voluntad; no es una represión. Hoy en día necesitamos una educación del deseo, necesitamos aprender a desear. Porque el deseo es la mayor fuerza del universo. Pero el deseo es como un fuego; si no se aprende a dominar y se excita insensatamente se convierte en una fuerza destructora. La prueba es lo que sucede en la sociedad de consumo, que se basa en excitar el deseo, ésa es la energía básica de la que se alimenta el sistema productivo actual. Nos están ordeñando como a vacas, incitándonos a través de la publicidad, de la educación y del sistema social y cultural a desear, a desear, a desear... El deseo está destruyendo el planeta, por el sobreconsumo, la sobreexcitación del deseo. Y a esta locura se le llama generar riqueza. Esto se nos ha escapado de las manos y ya no es fácil pararlo, porque ese fuego ya ha prendido. Será necesaria una reeducación de muchas generaciones para que las aguas vuelvan a sus cauces originales y aprendamos a desear lo necesario para vivir y que el deseo se convierta en una fuerza creativa, de vida, y no en una fuerza destructiva.


D.C.: ¿Es el zen egoísta, en el sentido de que sus seguidores busquen el perfeccionamiento personal, indiferentes a los cambios sociales? ¿La meditación aisla?
D.V.: No, la meditación abre, expande, te hace trascender el egocentrismo, y de un modo natural, hace surgir la compasión. No en el sentido de tener lástima de, sino de sentir lo mismo que. El punto de partida de la búsqueda espiritual de Buda no fue el perfeccionamiento personal, sino la constatación de la enfermedad, de la vejez y de la muerte. Se preguntó por qué esto nos hace sufrir tanto. Y se lo preguntó porque vio enfermos, ancianos desvalidos y cremaciones de muertos. Un practicante zen que no esté en contacto con el sufrimiento del mundo no tendrá la fuerza interior suficiente para profundizar en la meditación. Si su motivación es el propio bienestar, la propia perfección, crearse un microcosmos, no llegará muy lejos. Si desplazas el centro de identidad de ti mismo y tu conciencia se vuelve multicéntrica, vas a sentir al otro como te sientes a ti mismo. De hecho, la compasión, la solidaridad, no pueden ser imperativos morales. Si se las considera así son como órdenes que entran en la mente del individuo, pero ¿si el individuo no lo siente? Por muchos decretos que vengan de arriba, del Papa o del maestro budista, no podrá hacerla suya. Nosotros no lo consideramos un imperativo moral, sino un resultado fructífero de la práctica de la meditación cuando es bien conducida.


D.C.: ¿Hay alguna estructura jerárquica en el zen, alguna autoridad suprema?
D.V.: Hay una especie de director general que se cambia cada dos años, por elección. Todas las funciones administrativas son elegidas. La jerarquía básica es la que se da entre discípulo y maestro.


D.C.: ¿Es el maestro una especie de director espiritual?
D.V.: No, no es un consejero, es un maestro de meditación básicamente. Lo que pasa es que la meditación es uno de los tres pilares de la práctica budista: el comportamiento moral acorde al dharma, la meditación y el conocimiento. El maestro transmite conocimiento, enseña a meditar y te inspira una determinada forma de vida.


D.C.: ¿Y ese comportamiento moral acorde al dharma en qué consiste?
D.V.: Son los principios de la moral universal: no matarás, no robarás, no mentirás... Pero el principio básico que subyace a todo esto es “No hagas a los demás lo que no te gustaría que te hicieran a ti mismo”, la regla de oro de la moral universal: No le inflijas a otro el dolor que no te gustaría experimentar a ti mismo. No está basado en supuestas verdades absolutas que vienen de arriba y hay que acatar.



lunes, 12 de julio de 2010

EL SUTRA DE LA GRAN SABIDURIA en chino







Recitación-canto del Sutra de la Gran Sabiduría (Maha Prajña Paramita Hridaya sutra) o Sutra del Corazón, en chino.