Dokushô Villalba

Trascendencia e inmanencia respecto a los asuntos públicos[1]

por Dokushô Villalba

En términos generales, se entiende la vida espiritual o la espiritualidad como algo relacionado con el espíritu, que para el Diccionario de la Lengua Española es un “ser inmaterial”. Es decir, según esta visión, la cuestiones espirituales se encuentran más allá de este mundo material y no tienen ningún relación con él.

Por otra parte, siendo la política, el “arte, doctrina u opinión referente al gobierno de los Estados”; “actividad de quienes rigen o aspiran a regir los asuntos públicos”; “actividad del ciudadano cuando interviene en los asuntos públicos con su opinión, con su voto, o de cualquier otro modo”[2], ¿qué relación podría haber entre las inmateriales cuestiones espirituales y la política?

Por otra parte, en ciertos ámbitos postmodernos el término espiritualidad es usado como referencia a una especie de religiosidad sin religión, o religión laica. Dado que el término religión y religiosidad son relacionados por el inconsciente colectivo con determinadas instituciones o tradiciones religiosas históricas, se está imponiendo el uso de la palabra espiritualidad para designar una religiosidad no vinculada a ninguna tradición ni institución religiosa.

Personalmente prefiero recuperar el sentido primigenio del término religión y religiosidad, diferenciándolos de las formas que históricamente han adoptado en las distintas tradiciones e instituciones religiosas.

Aunque no hay un consenso sobre la etimología del término religión, opto por considerar que procede del latín religare, traducido como “volver a unir”, que tiene relación con la palabra yoga, “aquello que une”. De esta forma, lo religioso sería todo aquello que nos vuelve a unir, que nos devuelve a un estado de Unidad.

¿Unir o reunir qué con qué? La mayor parte de los estudiosos de la fenomenología de la religión están de acuerdo en que el sentimiento religioso surge en la humanidad primitiva al mismo tiempo y de forma indisociable al surgimiento de la conciencia individual.

La paulatina irrupción de conciencia individual (en la que es posible ver el trasfondo de lo que algunas religiones llaman el “pecado original”) va irremediablemente acompañada por la angustia del yo separado. Esta separatividad podría representar la “caída” y la “expulsión” del paraíso de la fusión inconsciente con el Todo, separación que es origen de la angustia existencial. Podemos ver pues en la base del sentimiento religioso el anhelo de liberación de tal angustia del yo separado. Desde este punto de vista, el sentimiento religioso es inherente a la existencia humana y todos los seres humanos experimentan esta religiosidad entendida como anhelo de liberación de la angustia del yo separado.

Así pues, usaré a partir de ahora los términos espiritualidad, religiosidad o sentimiento religioso como sinónimos, entendidos como anhelo de liberación de la angustia del yo separado.

Espiritualidad lokotara y espiritualidad laukika

Históricamente, este anhelo de liberación ha adoptado dos formas principales, llamadas en sánscrito lokotara y laukika. Podríamos considerarlas como dos formas de religiosidad.

La espiritualidad lokotara es trascendente, es decir tiende hacia la trascendencia del yo separado, facilitando el acceso y la consolidación de un estado de conciencia de unidad-no dual, más allá del yo. Es una religiosidad basada en la experiencia omniabarcadora de la Unidad. Está constituida por un conjunto de técnicas psicofísicas elaboradas y experimentadas a lo largo de los siglos, tales como las distintas técnicas del yoga, la meditación, los ejercicios sufís, técnicas diversas de acceso a estados místicos, la meditación del hesicasmo del cristianismo ortodoxo, la meditación budista, la oración, etc. Desde el punto de vista de la religiosidad lokotara, “religión” significa fundir la conciencia de la propia individualidad con el Todo y experimentar la no-dualidad primordial. Históricamente lokotara ha sido una espiritualidad minoritaria, el núcleo místico de muchas tradiciones al que sólo han accedido aquellos que han estado dispuestos a trascender y fundir su individualidad como la mariposa se funde en el fuego. “¿Cómo evitar que una gota de agua se evapore?, se dice en la película Samsara, “Disolviéndola en el océano”.

Si la función de la espiritualidad lokotara es la de favorecer una experiencia real del estado primordial no-dual, resolviendo con ello la angustia asociada a la separatividad y a la muerte, la espiritualidad laukika proporciona significado y sosiego relativo al yo separado mediante el fortalecimiento de la identidad individual o colectiva a través de un sistema de creencias, de ritos, de normas socioculturales, de valores y de símbolos de inmortalidad. Su práctica está conformada por diversos ritos mágicos-míticos, ritos propiciatorios, ritos de paso, ritos de consolidación del sistema de creencias que actúan temporalmente como narcóticos amortiguadores de la angustia existencial, pero que de ninguna manera la disuelven completamente. Coincido con Ken Wilber[3] en que la forma propia de la religiosidad laukika –que él llama horizontal- es la creencia. Para esta forma de religiosidad, el término “espiritualidad” significa unir (cohesionar) la propia individualidad y unir o cohesionar las individualidades en un sistema de creencia que fortalezca la identidad individual, social y étnica.

En otras palabras, la espiritualidad lokotara ayuda a trascender el yo separado y la visión relativa que el yo tiene del mundo y la espiritualidad laukika ayuda a sentirse más integrado en la propia individualidad y a vivir mejor en el mundo relativo.

En casi todas las tradiciones religiosas conviven ambas formas de espiritualidad. A veces una tradición que tienen su origen en la experiencia espiritual de su fundador, tipo lokotara, termina por convertirse con el paso del tiempo en una religiosidad laukika. También en un mismo individuo pueden convivir ambas formas de espiritualidad, si bien cada una de ella puede tener prevalencia en distintas épocas de su vida. Otras veces, algunas tradiciones religiosas nacen con una clara vocación o impronta laukika y se mantienen así a lo largo del tiempo.

Acerca de las tradiciones religiosas o espirituales.

Hemos visto que el sentimiento religioso, es decir, el anhelo de liberación de la angustia existencia generada por la conciencia individual o del yo separado, es común a todos los seres humanos, sea cual sea su lugar de origen, la época en la que viva o el sistema socio-cultural en el que haya nacido, y la modalidad de religiosidad que adopte. Su carácter es universal pues forma parte de la naturaleza humana. Es este sentimiento religioso el que ha dado nacimiento a las diversas tradiciones religiosas de la humanidad.

En el origen de casi todas las tradiciones religiosas se encuentra una experiencia trascendente –lokotara-, es decir, alguien, el fundador o los fundadores, han experimentado un estado de conocimiento supremo y de trascendencia, una verdad inefable, un estado no-dual. Esta experiencia religiosa de la Unidad trascendente puede suceder de dos formas: A) surgida espontáneamente o B) conscientemente buscada y obtenida a través de una determinada técnica psico-fisio-espiritual. Si la experiencia ha surgido espontáneamente sin la mediación de ninguna tecnología espiritual, el fundador no puede transmitir a los demás más que la fe en dicha experiencia. De este modo, suele suceder que, con el transcurrir del tiempo, esta experiencia real y espontánea del fundador pasa a convertirse en un vago recuerdo del pasado y la tradición iniciada por él se carga paulatinamente de elementos supersticiosos y de creencias. Es decir, se convierte en una espiritualidad laukika. Por el contrario, si la experiencia de la Unidad trascendente ha sido conscientemente buscada y facilitada por diversas técnicas psico-fisico-espirituales, el fundador puede transmitir a los demás esta metodología, de forma que todos y cada uno de sus seguidores a lo largo de las futuras generaciones puedan ellos mismo experimentar lo mismo que él experimentó. En este caso, existen más posibilidades que una tradición religiosa así conserve su carácter lokotara.

Toda tradición religiosa, sea de índole lokotara o laukika, conlleva un aspecto positivo y otro negativo. En el lado positivo, la tradición religiosa vehicula de generación en generación un sistema de valores, una tecnología espiritual y unos descubrimientos que constituyen un precioso patrimonio religioso de la humanidad con un fuerte poder civilizador, evolutivo, y una riqueza evolutiva insoslayable. En el lado negativo, las tradiciones religiosas, como cualquier cuerpo vivo están sujetas a la contingencia: han nacido en un contexto geográfico, en un marco socio-cultural y en una época histórica específicas. Por lo tanto, tienden a envejecer, a anquilosarse, a extrapolar valores propios de un contexto temporal, social y geográfico determinado a otros en el intento de convertirlos en valores universales. Esto da como resultado que, a menudo, en muchas tradiciones religiosas no encontramos más que un pálido reflejo de la experiencia religiosa trascendente que le dio origen.

Muchas tradiciones religiosas, especialmente las de índole laukika, han desaparecido o desaparecerán inevitablemente, ya que su labor y su función sólo pueden tener lugar en un marco social, histórico y evolutivo determinado. Por su parte, las tradiciones religiosas lokotara necesitan desprenderse cíclicamente de la costra de la contingencia, de los anecdótico, de los estrictamente condicionado, con el fin de cumplir con su función que no es otra que la de facilitar la experiencia de lo Incondicionado.

Acerca de las instituciones religiosas

En su origen, el objetivo básico de toda institución religiosa no es otro que el de preservar la pureza de la experiencia de su fundador transmitida a través de su tradición, o bien el cuerpo doctrinal y el sistema de creencia que constituyen su idiosincrasia. El hecho mismo de la institucionalización no debe ser considerado en sí mismo como perverso. Como seres humanos necesitamos dar forma a nuestras intuiciones, experiencias, relaciones y descubrimientos. No podemos negar la tendencia y la necesidad humana a una cierta institucionalización.

Se podría decir que las instituciones religiosas son la concreción en el espacio y en el tiempo de las tradiciones religiosas, las cuales a su vez, lo son o tratan de serlo, de la experiencia religiosa o del cuerpo doctrinario de su fundador.

Las instituciones religiosas son el aspecto más material de la religiosidad, su concreción en la materia, en el espacio, en el tiempo y en las contingencias de lo social, lo político y lo económico. Por ello mismo, las instituciones religiosas son el aspecto de lo religioso que más sujeto está al deterioro, a la perversión, a la corrupción, procedente no sólo de la condición humana, sino también provocada por el paso mismo del tiempo y por las circunstancias sociales, políticas y económicas.

Desde mi punto de vista, las instituciones religiosas son como el cuerpo de la religiosidad. Así como el cuerpo humano envejece, se anquilosa, enferma, se deteriora y muere, también a las instituciones religiosas, sean de la índole que sean, les sucede lo mismo. No obstante, esto no debe llevarnos a rechazar sin más el hecho mismo de la institución religiosa, de la misma manera que tampoco rechazamos un cuerpo humano por el hecho de haber envejecido y de haberse vuelto disfuncional. Existe un prejuicio y un rechazo muy extendido en el postmodernismo y en los ambientes nueva era sobre las instituciones religiosas. Sin lugar a duda debido al hecho de que las instituciones religiosas tradicionales o históricas han perdido la funcionalidad que en otra época tuvieron y no han sabido evolucionar con el paso del tiempo.

¿Crisis? ¿Qué crisis?

¿Cuál es la naturaleza de la crisis o del malestar existencial actual que se extiende por todos los ámbitos sociales? Todos sabemos que tanto la causas como los síntomas de esta crisis son complejos y numerosos y que alcanzan los ámbitos políticos, económicos, sociales, culturales, individuales, institucionales y que las mismas tradiciones e instituciones religiosas se hayan sumidas también en la crisis.

Desde mi punto de vista, la crisis de civilización que atravesamos tuvo su origen en la cultura occidental de base greco-judeo-cristiana, se fue gestando a partir del Renacimiento europeo, tuvo importantes puntos de inflexión con el triunfo del racionalismo del siglo XVIII, de la ciencia y de sus aplicaciones técnicas de los siglos XIX y XX y que ha culminado en la actual globalización neoliberal, exportándose a las demás culturas del planeta desde la expansión colonial del siglo XVI hasta abarcar la casi totalidad del planeta en la época actual.

Hasta el Renacimiento, la tradición religiosa judeocristiana en sus dos vertientes, ortodoxa y católica, fue el principal marco de referencia de la sociedad occidental, aportando significado y sosiego relativo al yo separado mediante el fortalecimiento de la identidad individual o colectiva a través de un sistema de creencias, de ritos, de normas socioculturales, de valores y de símbolos de inmortalidad, desde la caída del imperio romano hasta el siglo XV. Las Iglesias cristianas funcionaron como religiones legítimas[4], generando una cohesión social y cultural que se mantuvo estable a lo largo de la alta y de la baja Edad Media. Durante este tiempo, el pensamiento religioso enseñado por las Iglesias cristianas constituyó la única forma aceptable de ver, pensar y conocer el mundo y sus métodos los únicos disponibles.

El Renacimiento marcó la emergencia social de la razón y del método científico como nuevas formas de conocimiento. La fe religiosa representada por las Iglesias cristianas y la razón representada por pensadores, filósofos y científicos entraron en conflicto. Desde entonces hasta ahora este conflicto ha continuado y continua sin visos de solución. El racionalismo y el pensamiento científico han ido socavando los cimientos mismos de la religiosidad basada en la fe y en las creencias. La revolución industrial del siglo XVIII, hija del pensamiento científico y sus aplicaciones técnicas por un lado, y del positivismo racionalista por otro, así como el individualismo surgido de la Revolución Francesa, supusieron un desbancamiento de los símbolos de cohesión social aportados por la Iglesia. Occidente se adentró en una senda de desarrollo material y de desconcierto espiritual que ha continuado hasta la actualidad, ya que la ciencia, el desarrollo tecnológico nacido de ella, el positivismo racionalista han sido incapaces no sólo de proporcionar sistemas que solventen la angustia existencial generada por el sentimiento de separación de los individuos, sino tampoco han aportado significados ni símbolos de cohesión ni símbolos de inmortalidad capaces de amortiguar dicha angustia.

Las sociedades occidentales actuales intentan no obstante reconducir las necesidades religiosas o espirituales de los individuos a través de nuevos sistemas pseudoreligiosos, que cumplan la función que otrora cumplieron las tradiciones religiosas, tales como multitudinarias competiciones deportivas tipo olimpiadas o torneos de futbol, desarrollo de un stars system en el que los actores, actrices, o estrellas de la canción cumplen un rol cuasi divino, símbolos estatales (banderas, himnos) convertidos en símbolos de identidad colectiva y de inmortalidad, etc. Así hasta llegar a la actual religión del Dinero y del Dios Mercado, religión que está siendo exportada a todos los rincones y culturas del planeta a través de la globalización neoliberal que padecemos actualmente.

Al tirar por el desagüe el agua de las tradiciones y de las instituciones religiosas devenidas ciertamente disfuncionales, tiramos al mismo tiempo el bebé de la religiosidad o de la espiritualidad, quedándonos en la visión materialista, chata y yerma que caracteriza a la posmodernidad.

Pero como no podemos evitar sentir “el anhelo de liberación de la angustia del yo separado” hemos creado nuevas formas de religiosidad o más bien de pseudoreligiosidad. Entre ellas, la más importante es el culto al dios Dinero que profesa y pregona la Religión del Mercado.

La Religión del Mercado y el culto al dios Dinero.

El culto al dinero constituye la religión secular de los tiempos que corren. El culto al dinero se ha convertido en una religión porque la compulsión por el dinero es generada por nuestra necesidad religiosa de redimirnos de nuestro sentimiento de separatividad. El dinero es un símbolo de redención religiosa. ¿Redención de qué? De nuestro sentido íntimo de carencia, asociado a la auto imagen de yo separado.

La compulsión por el dinero es un reacción laukika de amortiguar la angustia del yo separado, un torpe intento del yo-auto imagen de hacerse real objetivándose, es decir, proyectándose en una realidad simbólica objetiva.

El dinero en sí no tiene ningún valor. No se puede comer ni beber, no da calor en invierno ni frescor en verano. Sin embargo, tiene más valor que cualquier otra cosa porque es la forma de definir el valor y debido a ello se puede transformar en cualquier cosa. Es un medio de transacción. Esto no es ni bueno ni malo, sino un medio útil. El problema surge cuando se confunde medios y fines. Cuando el dinero se convierte en un fin en sí mismo surge la compulsión por el dinero y todo lo demás se reduce a meros medios para conseguir ese fin. Entonces, todas las cosas reales y realmente valiosas de la vida se convierten en medios para conseguir un fin –el dinero- que en sí mismo no tiene ningún valor. Nuestros deseos convierten en fetiche a un puro símbolo sin valor real y, a la inversa, son fetichizados por él. De tal forma que perdemos el contacto con los auténticos elementos de nuestra vida y ya no nos alegramos por el trabajo bien hecho, por encontrarnos con los amigos o los seres queridos, por la luz del sol o por la brisa del atardecer, sino por la acumulación de dinero.

En la época de la religión del mercado, en la que los sistemas de expiación de las religiones tradicionales han dejado de ser la referencia para millones de personas, el pecado original contemporáneo significa que no se tiene suficiente dinero y la redención no es otra que la de obtener más y más dinero hasta que ya tengamos suficiente y dejemos de sentir la carencia. Lo cual no sucede nunca.

Más allá de su utilidad como medio de intercambio, el dinero se ha convertido en la forma más popular de la humanidad de ‘ser alguien’, de hacer frente a la intuición inconsciente de que en realidad no somos nadie, de que no somos “individuos” aislados sino seres plenamente insertos en una totalidad plena. Primero fuimos a los templos y a las iglesias para que Dios nos confirmara que éramos ‘alguien’ (religiosidad laukika). Ahora buscamos la confirmación acumulando dinero (nueva forma de religiosidad laukika). Hemos atribuido al dinero el poder de conferirnos realidad. Hemos fetichizado nuestro anhelo de felicidad convirtiéndolo en un símbolo abstracto y, puesto que todo lo que va vuelve, cuanto más valoramos el dinero, más lo usamos para valorarnos. Hemos caído en nuestra propia trampa simbólica.

El dinero es el dios de la religión del mercado y la producción-consumo su principal rito pseudoreligioso. Tratamos de ahogar nuestra carencia de yo separado narcotizándonos con el consumo sin danos cuenta de que siempre tenemos la sensación de no consumir lo suficiente. Para consumir se necesita dinero. El dinero se obtiene produciendo. De esta forma, la psicosis colectiva nos arrastra hacia un crecimiento económico continuo. Los índices de bienestar siguen siendo medidos casi exclusivamente por el PIB. El dinero y el crecimiento económico se han convertido en nuestros principales mitos religiosos. Mitos defectuosos porque, así como los antiguos ritos religiosos proporcionaban una cierta expiación, ni el dinero ni el crecimiento económico nos redimen de nuestro sentimiento de carencia.

Trabajamos y consumimos, trabajamos y consumimos en un círculo vicioso sin fin. Como dijo Aristóteles “sin un objetivo concreto, la avaricia no tiene límite”. Creemos que el dinero nos hará ser alguien real, pero como ello es imposible, cuanto más dinero acumulamos mayor es nuestro sentido de carencia. Sin embargo, tememos pararnos y darnos cuenta de ello. Nuestra única respuesta es huir hacia delante persiguiendo ese futuro de promisión en el que consumiendo más lograremos disolver la carencia que nos corroe.

Sin darnos cuenta hemos sido convertidos a la religión del mercado y tal vez sin saberlo nos vemos obligados a cumplir sus diez mandamientos, a saber:

1. El máximo beneficio económico (capital, objetos materiales, servicios, riqueza material) es el paraiso en la Tierra.

2. La economía de mercado es el orden natural del mundo, la verdad objetiva, la palabra y la voluntad de dios. La economía de mercado es presentada como la única realidad posible, la expresión de una voluntad sobrehumana emanada de una autoridad incuestionable. Es decir, la economía de mercado es una nueva forma de monoteismo. Toda intervención humana es considerada contraproducente, inútil, una amenaza para el orden natural de las cosas y por lo tanto para el bienestar de la humanidad, ya que el dios mercado nunca se equivoca. Es omnisciente. Por lo tanto, la economía de mercado es siempre justa y correcta y sus dictados son mandamientos que están por encima de cualquier otra moral o valor.

3. La vida humana es tiempo de trabajo, capacidad productiva. Eres según lo que produces y según la cantidad de lo que produces. El trabajo es valorado según la oferta y la demanda y es considerado como un coste en los intercambios económicos. No trabajas para vivir, vives para trabajar.

4. La naturaleza no es más que una reserva de recursos necesarios para el proceso de producción o una masa de tierra con la que especular. La naturaleza no es más que un conjunto de objetos inertes cuya unica utilidad es ser explotados hasta la extinción.

5. El patrimonio social, cultural y espiritual es capital fungible que puede ser comprado o vendido, según los designios del dios mercado.

6. El valor de las cosas sólo está representado por el precio.

7. El individuo, considerado sobre todo como productor-consumidor, es el objeto principal de la economía de mercado. El individuo tiene la libertad y el deber de consumir todo lo que produzca la Economía de Mercado.

8. Debes tener fe en el Progreso, entendido como crecimiento económico (material) ilimitado. En el futuro se producirán más y mejores bienes materiales y podrás consumir más y acumular más beneficios.

9. El consumir y el acumular cada vez más bienes te permitirá alcanzar el paraiso en la tierra (la máxima felicidad).

10. Sólo vence el más fuerte. Para consumir hay que acumular. La competitividad es la regla de oro. Principios éticos tales como compasión, altruismo, solidaridad, generosidad deben ser considerados supersticiones del pasado[5].

La acción política como inmanencia de la espiritualidad trascendente.

¿Cómo salir del engranaje infernal creado por el vacío de espiritualidad que trata de ser llenado por el culto al dinero de la religión del mercado?

La mera transformación de las estructuras económicas y políticas externas, sin la imprescindible transformación de los individuos, sólo conduce a cambios de decorados. Las revoluciones sociales que han priorizado la transformación de los marcos políticos y económicos exclusivamente han terminado en fracaso.

Por otra parte, hoy día la acción política está gravemente deteriorada debido a que la mayoría de los políticos la usan no como un servicio al pueblo sino como un medio de alcanzar poder personal, fortuna y prestigio, tres símbolos de inmortalidad con los que tratan de ahogar su propia angustia existencial. Además, los políticos actuales –salvo honrosas excepciones-, aunque hayan sido elegido “democráticamente”, no sirven al pueblo que les ha elegido sino al gran capital. El poder político es un vasallo del poder económico y la clase política se ha enrocado sobre sí misma, alejándose de los ciudadanos, de los que sólo se acuerdan durante el periodo electoral. La mayoría de los políticos actuales son sólo gestores o relaciones públicas de los sumos sacerdotes de la religión del mercado.

Necesitamos urgentemente una nueva manera de hacer política y nuevos políticos dotados de lo que Huston Smith[6] llama “percepción divina” o visión trascendente (e inmanente) de la Realidad. No se trata ni mucho menos de regresar a estados teocráticos o confesionales, ni tampoco pretender ser gobernados por meapilas. Se trata de que aquellos que tienen la responsabilidad de servir al pueblo gestionando los asuntos públicos posean una visión trascendente y ennoblecedora, convincente e inspiradora de la naturaleza de las cosas y del lugar que ocupa la vida y el ser humano en ella. Para ello, tanto los políticos como todos los ciudadanos debemos atravesar el caparazón que han formado el secularismo, el cientificismo, el materialismo y el consumismo moderno a través de verdaderas experiencias espirituales, religiosas o trascendentes.

Todas las tradiciones espirituales que conservan la función lokotara enseñan que la transformación debe operarse originalmente en el interior de las conciencias y que no es posible una transformación externa o social si no hay una previa transformación en el interior de los individuos. Esta transformación individual es facilitada por las grandes tradiciones espirituales que han conservado las técnicas y los métodos apropiados que inducen y conducen a la experiencia de Unidad no-dual. En los orígenes de la cultura occidental, por ejemplo, los Misterios griegos de Eleusis cumplían esta función. Se olvida demasiado a menudo que el mundo griego y romano, -sus filósofos, poetas, dramaturgos, políticos, militares- bebió de la fuente de los Misterios de Eleusis durante más de dos mil años.

“Los misterios eleusinos comenzaron alrededor del año 1.500 a.C. durante la época micénica y fueron celebrados anualmente durante dos mil años. Los peregrinos acudían desde toda Grecia e incluso desde más allá para participar en ellos. A partir del año 300 a. C., el estado tomó el control de los misterios. Esto provocó un vasto incremento en el número de iniciados. Los únicos requisitos para participar en los misterios era carecer de «culpas de sangre», lo que significaba no haber cometido asesinato alguno, y no ser un bárbaro (es decir, saber hablar griego). Se permitía iniciar a hombres, mujeres e incluso esclavos.

El emperador romano Teodosio I cerró los santuarios por decreto en 392, en un esfuerzo por destruir la resistencia pagana a la imposición del cristianismo como religión estatal. Los últimos vestigios de los misterios fueron aniquilados en 396, cuando Alarico I, rey de los godos, realizó una invasión acompañado por cristianos «en sus oscuras ropas», trayendo con él el cristianismo arriano y profanando los antiguos ritos sagrados”.[7]

Como pone de relieve la obra El camino a Eleusis[8], el núcleo central de los misterios eleusinos era la ingesta del kykeon (léase ciceón), une bebida hecha de cebada y poleo, “entre cuyos ingredientes se encontraba el hongo claviceps purpúrea, un parásito del centeno y de otro cereales como la cebada y el trigo, conocido popularmente como el cornezuelo del centeno”[9]. Hoffmann afirma en la citada obra que

“el cornezuelo es una rica fuente de alcaloides con aplicaciones farmacológicas. Más de treinta alcaloides han sido aislados del cornezuelo y es probable que se descubran muchos más”.

Y también:

“El ácido lisérgico (LSD) es el núcleo común de la mayoría de los alcaloides del cornezuelo”.

Por muy inverosímil y difícil de aceptar que nos resulte, el origen de la inspiración de los padres de la civilización occidental fue una experiencia trascendental facilitada por el ácido lisérgico, en el marco de los Misterios Eleusinos. Homero, Heródoto, Esquilo, Sófocles, Eurípides, Aristófanes, Epiménides, Anaximandro, Heráclito, Parménides, Empédocles, Ferecides y su alumno Pitágoras, los fundadores de la filosofía occidental: Sócrates, Platón, Aristóteles, Plotino, entre otros, fueron iniciados en los misterios y experimentaron la epopteia (‘revelación’).

En su prólogo a El camino de Eleusis, Huston Smith escribe:

“¿Existe la necesidad, quizás una necesidad urgente, de diseñar algo parecido a los misterios eleusinos para salir de la caverna de Platón y ver la luz del día?

¿Se puede hallar un medio de legitimar, como hicieron los griegos, el uso constructivo, otorgador de vida de las sustancias enteogénicas[10] sin agravar nuestro grave problema de drogadicción?”

Sirve lo dicho sólo como ejemplo de la urgente necesidad, no sólo para los políticos, sino para todos los ciudadanos de atravesar el caparazón que han formado el secularismo, el racionalismo, el cientificismo, el materialismo y el consumismo moderno a través de verdaderas experiencias espirituales, religiosas o trascendentes, sean éstas facilitadas por sustancias enteogénicas o por otras disciplinas tradicionales a las que Mircea Eliades llamó “técnicas arcaicas del éxtasis”, tales como la meditación.

Mi principal acción política desde hace más de treinta años no es otra que la de introducir a miles de personas en la práctica de la meditación zen y la de haber fundado y seguir manteniendo vivo un espacio de transformación de las conciencias como es el templo zen Luz Serena. El proceso de transformación que tiene lugar en el interior de las conciencias de los meditadores, aunque se encuentren retirados en lo más profundos de las montañas, tiene necesariamente una repercusión y una influencia en el tejido social.

No puede haber una política espiritual ni una espiritualidad política si no hay verdadera espiritualidad, es decir, experiencia profunda de la Unidad no-dual. Este es el origen de la transformación interior necesaria. ¿En que consiste esencialmente esta transformación? La resolución de nuestro sentido interno de carencia, de la angustia-ansiedad-malestar, no es algo que pueda hacerse por decreto sino que requiere un proceso responsable y comprometido de introspección, de honestidad. Individualmente tenemos que enfrentarnos a nuestra principal represión, a nuestro mayor miedo: el miedo a la muerte o el miedo a no ser. Por ejemplo, la experiencia budista zen por excelencia es la del vacío. La meditación zen enseña a dejarnos caer en el vacío, a morir psicológica y espiritualmente a la ilusión de ser un yo-auto imagen distinto y separado de la totalidad. Como afirma un dicho zen: “Si mueres una vez, ya no tendrás que morir de nuevo”.

Los misterios de Eleusis, así como toda verdadera iniciación al aspecto trascendente de la realidad que facilitan las tradiciones espirituales de marcado acento lokotara, implican una muerte psicológica y espiritual. Sólo de esta muerte puede nacer un nuevo ciudadano y una nueva estirpe de hombres públicos.

Como escribió Cicerón refiriéndose a su propia experiencia eleusina:

“No solo hemos encontrado ahí la razón para vivir más alegremente
sino que también podemos morir con mayor esperanza”.

Dokushô Villalba

Monasterio Zen Luz Serena

Junio 2011

[1] (*) Publicado en la obra “Espiritualidad y política”, Edición a cargo de Cristóbal Cervantes. Ed. Kairós 2011.

[2] Definiciones del Diccionario de la Lengua Española.

[3] Wilber, Ken: Un Dios sociable. Kairós, Barcelona, 2009. En mi presente análisis tomo algunos apreciaciones, a mi parecer muy acertadas, que Wilber desarrolla en esta obra.

[4] Ken Wilber llama legítimas a las religiones que “proporcionan «buen mana» y ayudan a evitar el tabú, es decir, proporcionan unidades de significado por un lado y símbolos de inmortalidad por el otro”. Op. Citt. Un Dios sociable.

[5] Villalba, Dokushô, Zen en la plaza del mercado, Aguilar, Madrid, 2008.

[6] Smith, Huston, “La percepción divina”, Kairós, Barcelona, 2001.

[7] Wikipedia, http://es.wikipedia.org/wiki/Misterios_eleusinos

[8] R. Gordon Wasson, Albert Hoffmann, Carl A.P. Ruck, El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios. Fondo de Cultura Económica, México D.F. 1980.

[9] Op. Citt.

[10] Un enteógeno es una sustancia vegetal o preparado de sustancias vegetales que, cuando se ingiere, provoca un estado modificado de conciencia usado en un contexto principalmente religioso, ritualístico, chamánico. La palabra enteógeno es un neologismo propuesto en un artículo publicado en Journal of Psychedelic Drugs, vol. II, núms. 1 y 2, enero-junio de 1979 y sus autores son el helenista Carl A. P. Ruck, J. Bigwood, J., D. Staples, el micólogo R.G. Wasson y el botánico Jonathan Ott. El término deriva de la lengua griega, en la que éntheos significa "dios dentro", "inspirado por los dioses" y génos quiere decir "origen, tiempo de nacimiento"

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