Vida de Eihei Dôgen_47

Estampa 47.  

Mientras duran las obras de construcción, se instala con su comunidad en un pequeño templo llamado Kippoji.

(continuará...)

Xin Xin Ming_03

毫釐有差
Háo lï yöu châ

天地懸隔
tiân dì xuán gé.

Pero si se crea la menor diferencia,
un abismo separa el cielo de la tierra.

Comentario.

Todo es uno. Ninguna parte está separada del Todo. Todo es no-dos. Sin embargo, basta el menor movimiento analítico para que el Uno Indivisible se convierta en dos, en tres, en cuatro… ¡El Todo queda despedazado! El Todo es convertido en partes desmembradas separadas entre sí por un abismo: el bien y el mal, el hombre y la mujer, yo y los otros, mis amigos y mis enemigos, o conmigo o contra mí. La mente analítica divide el Todo en elementos atribuyéndoles características particulares que parecen diferenciarlos de las características particulares de otros elementos. La mente analítica deconstruye la Totalidad intentando encontrar la verdadera naturaleza de las cosas, pero lo único que consigue es un caos de piezas inconexas. Al destruir la sintaxis que cohesiona y da sentido a los elementos entre sí, aparece el caos y la angustia de la separatividad.

Canto al Corazón de la Confianza 
(Xìn Xîn Ming)
de Jianzhi Sengcan, Tercer Patriarca Zen en China
Traducción directa del chino, introducción y comentarios de Dokushô Villalba.
Ilustraciones de Annette Burnotte
Editado por Ediciones i
www.edicionesi.com  

Leído por el autor:

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Acerca de los subtítulos para la película ZEN.

INSTRUCCIONES:

1º. Abre en tus documentos una carpeta y llámala como quieras.
2º. Introduce en esa carpeta el archivo de la película.
3º. Introduce en la misma carpeta el archivo de los subtítulos
(asegúrate que el nombre del archivo de la película y el nombre del
archivo de los subtítulos es exactamente el mismo -sin contar el
formato del archivo, claro.
4º. Reproduce la película y si todo está bien saldrán los subtítulos.

Por si todavía no te las has bajado, la película se puede descargar
aquí: http://www.megaupload.com/?d=O06UL84Y

Los subtítulos se pueden descargar aquí:
http://www.subdivx.com/X6XMTc4NDA1X-zen-2009.html

¡Que la disfrutéis!

Xin Xin Ming_2

但莫憎愛
     Dàn mò zêng ài

洞然明白
    dòng rán míng bái.


Cuando no hay apego ni odio
su naturaleza luminosa se manifiesta.

Comentario.
La naturaleza luminosa de cada ser brilla más allá del apego y del odio, de la atracción y del rechazo. Las cosas son lo que son, independientemente de que te gusten o te disgusten. En sí mismo, ningún ser es atractivo ni detestable. Es nuestra mente condicionada la que percibe la realidad como atractiva u odiosa, como agradable o desagradable. El budismo llama a esto ignorancia, esto es, percepción errónea. Esta percepción limitada y limitadora vela la verdadera naturaleza de la realidad, ocultando la luz innata, la cualidad singular de cada ser y de cada fenómeno. La percepción polarizada de la realidad oculta la verdadera naturaleza de la realidad. Cuando la polarización cesa, la luz original se manifiesta.  La naturaleza luminosa de cada cosa no es agradable ni desagradable, ni atractiva ni odiosa. Es perfecta más allá de los conceptos de perfección y de imperfección. Es pura más allá de los conceptos de pureza y de impureza. Es lo que es más allá de los conceptos de ser y de no ser.

Canto al Corazón de la Confianza 
(Xìn Xîn Ming)
de Jianzhi Sengcan, Tercer Patriarca Zen en China
Traducción directa del chino, introducción y comentarios de Dokushô Villalba.
Ilustraciones de Annette Burnotte
Editado por Ediciones i
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Vida de Eihei Dôgen_46

Estampa 46.

Al final del verano del 1243, Dôgen abandona Kyoto. Se traslada a las montañas de Echizen, frente a la costa este, donde elije el emplazamiento del futuro nuevo monasterio.

(continuará...)

Xìn Xîn Ming_01

至道無難

  Zhì   dào   wù   nán

唯嫌揀擇

  Wéi   xián    jiän    zé.

La Vía Suprema no es difícil.

Tan sólo evita la atracción y el rechazo.

La Vía Suprema es justo la que está bajo tus pies. Es justo lo que está sucediendo tanto dentro como fuera de ti, aquí y ahora tras aquí y ahora. ¿Qué te parece? ¿Fácil o difícil? Aunque etiquetes eso que te está sucediendo como “fácil” o “difícil”, en realidad, no es ni fácil ni difícil. Es tal y como es. ¿Cómo lo sientes? ¿Es agradable o desagradable? Aunque catalogues eso que estás sintiendo como “agradable” o “desagradable”, en verdad, no es ni agradable ni desagradable. Es tal y como es. 
La Realidad no es la idea que tienes de la Realidad. Al calificarla de fácil o de difícil, de agradable o de desagradable olvidas que la Realidad es lo que es, más allá de tus apreciaciones. 
Lo agradable suscita atracción. Lo desagradable, rechazo. Corres detrás de lo que consideras atractivo y huyes de lo que concibes como odioso. De esta forma fabricas la red que te aprisiona, como el capullo al gusano.

Canto al Corazón de la Confianza  

(Xìn Xîn Ming) 

de Jianzhi Sengcan, Tercer Patriarca Zen  en China 

Traducción directa del chino, introducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Ilustraciones de Annette Burnotte 

Editado por Ediciones i

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Xìn Xîn Ming_00

En septiembre del 2009, la editorial Ediciones i publicó el Canto al Corazón de la Confianza (en chino, Xìn Xîn Ming), una nueva traducción directa del chino del Poema de la Fe en el Espíritu (japonés, Shin Jin Mei), que el maestro Taisen Deshimaru publicó en francés, a partir de la versión japonesa.

A partir de hoy, iré subiendo a mi blog las ilustraciones, el texto original chino, la traducción y los comentarios.

Hoy comienzo incluyendo la introducción de la obra.

 
Introducción 

El Canto al Corazón de la Confianza (Xîn Xîn Ming, en chino; Shin Jin Mei, en japonés) es una de las más antiguas obras del Chan chino (Zen, en jap.), atribuida al Tercer Patriarca Chan, el maestro Jianzhi Sengcan (Kanchi Sôsan, en jap.). 

El autor 

Sengcan fue el nombre budista que le puso su maestro Dazu Huike (Taiso Eka, en jap.). Su significado es “Joya de la sangha”. Jianzhi es el título honorífico que le concedió el emperador Xuantsung de la dinastía Tang. Significa “la sabiduría del espejo”. Se desconoce su nombre real y se tienen pocos detalles de su vida. En las “Crónicas de la Transmisión de la Luz” (Denkôroku, en jap.) del maestro zen japonés Keizan Jokin, encontramos la siguiente narración:

“El trigésimo patriarca -tercer patriarca chino-fue el gran maestro Jianzhi Sengcan. En cierta ocasión visitó al vigesimonoveno patriarca y le dijo:

- Mi cuerpo está infectado con la lepra. Te suplico que me limpies de mis faltas.

- Muéstrame tus faltas y te liberaré de ellos -replicó el patriarca.

- Trato de buscarlas pero no las encuentro -dijo el maestro después de permanecer en silencio durante un rato.

- Ya estás limpio de todas tus faltas. Ahora debes tomar refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha -concluyó el patriarca.

Nadie sabe de dónde procedía el maestro ni cuál era el nombre de su familia. Lo único cierto es que, cuando visitó al segundo patriarca chino, era laico y tenía unos cuarenta años de edad. En esa ocasión se postró ante el patriarca y entonces tuvo lugar el diálogo que hemos mencionado en el apartado anterior.

- Cuando te veo sé lo que es un monje pero todavía ignoro lo que es el Dharma y la Sangha -replicó el maestro.

- La Mente es el Buda y la Mente es el Dharma. El Dharma y el Buda no son dos. Y lo mismo ocurre con el tesoro de la Sangha -contestó el patriarca.

- Hoy, por vez primera, sé que la naturaleza del pecado no está dentro ni fuera ni tampoco en medio. La Mente, como el Buda y el Dharma, no son dos -dijo el maestro.

El patriarca quedó profundamente impresionado por las aptitudes demostradas por Sengcan para el Dharma. Es por ello que, después de afeitar su cabeza, dijo:

- Tú eres mi tesoro. Te llamaré «Joya de la Comunidad» (Sengcan).

El decimoctavo día del tercer mes de ese mismo año, el maestro le transmitió los preceptos en el monasterio Kuang-fu y, a partir de ese momento, la enfermedad de Sengcan comenzó a desaparecer.

Sengcan permaneció durante dos años sirviendo al segundo patriarca. Cierto día, éste le dijo:

- El gran maestro Bodhidharma vino desde India y me entregó el kesa y el Dharma. Ahora yo te los confiero a ti. Pero aunque seas el legítimo heredero del Dharma se acercan tiempos difíciles para los budistas. Deberás permanecer recluido y en silencio durante un tiempo en la profundidad de las montañas.

- Instrúyeme, tú que sabes lo que va a ocurrir -dijo entonces Sengcan.

- Lo único que sé es que, cuando Bodhidharma me habló de la profecía que le había hecho Prajñatara, dijo: «Recibir el Dharma puede ser una buena noticia en lo que concierne a la Mente pero no lo es tanto para la vida secular». Es de estas dificultades precisamente de las que te hablo. No me cabe la menor duda de que la profecía se refiere a ti. Debes tener muy en cuenta estas palabras y no comprometerte en actividades seculares -concluyó Huike.

Sengcan se ocultó durante cerca de diez años en el monte Huan-kung, cambiando con frecuencia de morada y también de aspecto físico. Ese fue un tiempo en el que el emperador Wu (de la dinastía norteña Chou) persiguió el Dharma del Buda.  
Mientras Sengcan estaba escondido en las montañas se encontró con el monje Daoxin y le transmitió la enseñanza. Más tarde le dijo: 
- Una vez que mi maestro me transmitiera el Dharma fue a la capital de Yeh y permaneció allí durante treinta años. Ahora que te he encontrado ya no tengo motivo alguno para seguir aquí.  

Sengcan volvió al monte Lo-fu y posteriormente regresó a su anterior morada, donde la multitud se congregaba a su alrededor y le apoyaba generosamente. Un día, mientras estaba exponiendo la esencia de la Mente a los cuatro grupos (monjes, monjas, laicos y laicas), juntó sus manos a la sombra de un gran árbol y murió. Sus palabras fueron recogidas más tarde en  un libro que ha llegado hasta nosotros, titulado ‘Canto al Corazón de la Confianza’. Más tarde recibió el nombre póstumo de Jianzhi («la Sabiduría del Espejo»)” [1].

El maestro Keizan comenta estas informaciones de la siguiente manera:

“Cuando el maestro se encontró con Huike estaba enfermo de lepra. Sin embargo, no son     infrecuentes las historias de enfermedades kármicas que desaparecen súbitamente. Cuando Jianzhi Sengcan se dio cuenta de que la naturaleza del pecado es inasible comprendió la inmaculada pureza de la Mente original y, como resultado de ello, también comprendió que el Buda y el Dharma no son dos y que lo mismo ocurre con la Mente. Cuando comprendéis en profundidad vuestra Mente original no existe diferencia alguna entre el morir y el nacer. ¿Por qué, pues, debería haber diferencia entre el pecado y la virtud? En última instancia, los cuatro grandes elementos y los cinco agregados son inexistentes, y la piel, la carne, los huesos y la médula están ya liberados. Así fue como la lepra se curó apenas se manifestó la Mente original. Finalmente el maestro alcanzó el rango de tercer patriarca. 

Cuando se hallaba predicando la esencia del Dharma, el maestro dijo (como se recoge en el Xìn Xîn Ming) «La Vía Suprema no es difícil. Se trata, simplemente, de evitar elegir y escoger». El poema finaliza diciendo «Más allá de las palabras no hay pasado, presente ni futuro». Si no hay dentro ni fuera ni en medio ¿qué es, pues, lo que habría que elegir o rechazar? No puedes escoger nada ni tampoco puedes rechazarlo. En ese dominio desaparecen el odio y el amor y sólo hay lucidez y resplandor. No falta nada en el tiempo ni tampoco hay nada que abandonar. Así pues, la indagación atenta nos permite penetrar en el dominio de lo inasible y llegar al límite de lo inconcebible. Si no os convertís en nihilistas ni os transformáis en madera o piedra, cuando golpeéis al cielo y despertéis su eco y toméis a las nubes y las moldeéis descubriréis el lugar en el que desaparece todo rastro. En tal caso, aunque no sea posible ver o escuchar la Vía Suprema con los ojos o los oídos, la podréis contemplar y comprender directamente sin dificultad alguna” [2]. 

Jianzhi Sengcan transmitió el Dharma a su sucesor Dayi Daoxin, el cuarto patriarca chino. Keizan Jokin lo narra así: 

“El trigesimoprimer patriarca -cuarto patriarca chino- fue el maestro Zen Dayi Daoxin (Daii Dôshin, en jap.).  

- Imploro a tu gran compasión para que me muestres el camino de la liberación -dijo el maestro Dayi, postrándose ante el venerable Jianzhi. 

- ¿Quién te esclaviza? -replicó éste. 

- Nadie -contestó Dayi. 

- ¿Por qué, entonces buscas la liberación? -inquirió Jianzhi. 

Esas palabras bastaron para despertar a Dayi” [3].

La autoría. 

Aunque el Tercer Patriarca Jianzhi Sengcan ha sido históricamente aceptado como el autor del Xìn Xîn Ming, los estudiosos contemporáneos dudan de que realmente fuera el autor. No hay ninguna constancia histórica de que Huike o Sengcan escribieran algo. Las expresiones y usos lingüísticos usados en la obra llevan a los académicos a pensar que la obra fue compuesta en una época posterior a la de ambos maestros. 

Nitou Farong (Gozu Hôyû, en jap.) (594-657) uno de los discípulos de Daoxin y fundador de la escuela Cabeza de Buey, compuso un poema titulado Xîn Ming (Canto del Corazón), y las similitudes entre el Xìn Xîn Ming atribuído a Sengcan y el Xîn Ming de Farong han llevado a los estudiosos a especular sobre la posibilidad de que el Xìn Xîn Ming atribuído a Sengcan haya sido escrito después de la época del sexto patriarca Huineng (Daikan Enô, en jap.,638-713) como una versión mejorada y condensada del Xîn Ming. 

Según los eruditos japoneses Nishitani Keiji y Yanagida Seizan, el Xìn Xîn Ming fue compuesto en el siglo VIII, dos siglos después de Sengcan. Yanagida Seizan, así como otros muchos eruditos, sospecha que el Xìn Xîn Ming fue escrito por el cuarto patriarca Daoxin (580-651). La práctica de que el discípulo ponga por escrito lo que ha oído de su maestro es corriente en muchas tradiciones religiosas y espirituales. Es pues posible, como sostienen algunos académicos, que lo que hiciera Sengcan fuera recitar el poema y que algunos de sus discípulos lo pusiera más tarde por escrito.  

El título 

信 Xîn, en chino pinyin; Hsin, en Wade-Giles: Shin, en japonés; Sin, en coreano: puede ser traducido como “creencia”, “fe” o “confianza”.  No se trata de la fe en el sentido ordinario, sino de una confianza que surge de la experiencia directa, del conocimiento supremo, de la sabiduría iluminada. Esta “confianza” es la manifestación de la experiencia según la cual todas las existencias son esencialmente naturaleza de Buda.  

心 Xîn, en chino pinyin; Hsin, en Wade-Giles; Jin en japonés; Sim, en coreano: literalmente significa “corazón”. Se sobreentiende “mente” o "espíritu", pero no la mente ilusoria de los seres humanos ignorantes, sino la mente iluminada del Buda. Xîn es la mente que se unifica con la Mente Única que lo abarca todo. 

銘 Ming, en chino pinyin; Ming, en Wade-Giles; Mei, en japonés; Myong, en coreano: literalmente: “inscripción”, “anotación”. También se puede traducir como “canto”, “verso”, "poema”, “instrucción” o “admonición”.

El texto 

El Xìn Xîn Ming es uno de los primeros y más influyentes textos Zen. Se le conoce como el primer texto Zen.  

Está formado por 146 versos de cuatro kanjis [4] cada uno. El texto completo contiene pues 584 ideogramas. Está compuesto siguiendo los principios del estilo shih. Este fue el principal estilo poético usado en las épocas tempranas de la literatura china. Siguiendo este estilo, cada verso constituye una unidad sintáctica completa. Puesto que un ideograma constituye una sílaba y dado que el chino clásico es básicamente monosilábico, cada verso contiene cuatro palabras, sílabas o ideogramas. Cada verso tiende a concluir en sí mismo, con pocos encabalgamientos, por lo que el resultado es una serie de frases breves y concisas. Esta forma concisa de cuatro ideogramas por verso es más corta que la usada generalmente en la poesía china, que usualmente tiene de cinco a siete ideogramas por verso. La economía del lenguaje, incluso una cierta severidad en las expresiones, es una de las características del Xìn Xîn Ming.  La obra está más cerca de los sutras budistas que de la poesía china. De hecho, el Xìn Xîn Ming debe ser considerado como un sutra. Muchos versos son dichos Zen cortos. El texto original no estaba dividido en estrofas. Cada traductor divide el poema de forma distinta, añadiendo o no numeración a las estrofas. 

El Xìn Xîn Ming ocupa un lugar muy importante en la tradición budista zen. Este canto tuvo una gran influencia en las escuelas Zen y muchos maestros escribieron comentarios sobre él, como veremos más adelante. La primera estrofa: “La Vía Suprema no es difícil. Tan solo evita la atracción y el rechazo” fue retomada por muchos maestros zen. La encontramos también en la célebre obra “Crónicas del Acantilado Azul” (Hekiganroku, en jap.)[5] 

Junto con el Cheng-tao-ko[6], el Ts’an-t’ung-ch’i [7], el Pao-ching San-mei-ko [8], el Hsin Ming [9] y el Hsin-wang Ming[10], el Xìn Xîn Ming representa la esencia del Zen chino. 

En particular, el Xîn Ming de Nitou Farong presenta muchas influencias del Xìn Xîn Ming, tanto en el título como en el contenido en y en la forma. 

La característica particular del Xìn Xîn Ming es la profusión de conceptos taoístas que encontramos en su contenido. De hecho, refleja una mezcla inusual de las enseñanzas budistas y taoístas. Conceptos tales como no acción (wu wei), no mente (wu xîn), mente única (i xîn), espontaneidad (zhi jin), vacuidad (zhu), y sentido profundo (xuán zhi), muestran claramente la profunda influencia que el Taoísmo tuvo sobre el Zen. 

Fuentes del texto 

La fuente clásica del Xìn Xîn Ming es el capítulo 30 de “La Transmisión de la Lámpara”. El título completo de esta obra es “Crónicas de la Transmisión de la Lámpara” (Keitoudentoroku, en jap.). Esta obra se encuentra en el volumen 48, Nº 2010 del canon budista japonés conocido como Taishô Daizôkyô. 

En 1926, durante las excavaciones realizadas en las cuevas de Dunhuan se encontraron dos manuscritos que contenían el texto del Xìn Xîn Ming. Uno de estos manuscritos se encuentra actualmente en Paris y el otro en Londres.  Existen pocas diferencias entre las versiones del Taishô Daizôkyô y los manuscritos de Dunxuan.

Ediciones y comentarios.

Desde la época de su composición hasta hoy día, el Xìn Xîn Ming ha sido publicado, traducido y comentado numerosas veces por muchos maestros zen chinos y japoneses. Las referencias frecuentes de los maestros zen a este texto lo ha confirmado como una de las más genuinas expresiones del espíritu del Zen.

- Durante la dinastía Sung, la obra titulada Xìn Xîn Ming hsin nienku del maestro soto zen Zhenxie Qingliao (Shinketsu Seiryo, en jap., 1088-1151) fue el primer y más importante comentario.

-  Dos siglos después, durante la dinastía Yuan, el maestro Cheng-feng Ming-pen (Chuhô Myôhun, en jap., 1263-1323), comentó el Xìn Xîn Ming.

-  En 1667, durante la dinastía Ming, Wei-lin (I Rin, en jap., escribió sus comentarios titulados Xîn Xîn Ming chu-yu (Jakugo, en jap.).

-  El fundador de la escuela Soto Zen japonesa, Eihei Dôgen (1200-1253), recogió numerosos pasajes del Xìn Xîn Ming en su Eihei koroku, escrito en chino.

-  En el 1303, Keizan Jokin, el cofundador de la escuela Soto Zen japonesa, escribió el comentario japonés más famoso titulado Shin jin mei nentei (Teishô o enseñanzas sobre el Xìn Xîn Ming).

-  En 1781, durante el periodo Edo, Kozan Garyu escribió el comentario Shin jin mei yatosui, que recoge pasajes de los comentarios de Zhenxie Qingliao y de Keizan Jokin.

-  El maestro rinzai Isshi Benshu (1608-1646) también compuso un comentario importante titulado Shin jin mei benchu.

-  En los tiempos modernos, algunos maestros zen japoneses han realizado sus propios comentarios. Entre los más famosos se encuentran los comentarios de Kodo Sawaki basados en el Shin jin mei nentei de Keizan Jokin, así como los comentarios de Kodo Akino basados en el Shin jin mei yatosui de Kozan Garyu.

-  Ian Kishizawa escribió el Shin jin mei kattoshu. También D.T. Suzuki y Koun Yamada escribieron comentarios del Xìn Xîn Ming.

-  Uno de los últimos comentarios publicados en Occidente, originalmente en francés, fueron los realizados por Taisen Deshimaru, editados en Francia en 1976. Su traducción al español fue publicada en 1988.[11] 

La presente edición. 

En 1988 traduje al español desde el francés la versión y los comentarios de mi maestro Taisen Deshimaru del Shin Jin Mei, que él tradujo como Poema Zen sobre la Fe en el Espíritu. Taisen Deshimaru usó los comentarios de su maestro Kodo Sawaki, muy basados en los comentarios de Keizan Jokin. Por eso los comentarios del maestro Deshimaru contienen extensos párrafos del Shin jin mei nentei de Keizan Jokin. Es una edición muy bella, con caligrafías salidas de la mano del maestro Deshimaru y comentarios amplios y clarificadores. El texto original en japonés que utilizaron todos ellos fue el contenido en el Taishô Daizôkyô.

Desde entonces no he cesado de estudiar esta obra. Movido por mi curiosidad insaciable encontré el texto original en chino y me propuse volver a traducirlo directamente desde su lengua original. Han pasado veinte años entre la edición de la traducción comentada de mi maestro y ésta que presento ahora. He necesitado tiempo. He traducido uno a uno los 584 ideogramas chinos que componen el texto original. Mi traducción es enormemente deudora de la de mi maestro, ya que sin la luz arrojada por sus comentarios me hubiera sido imposible desentrañar el significado de cada ideograma y decidirme por las múltiples posibilidades que presentan cada uno de ellos.  

En mi caso, he usado la versión china que fue encontrada en las cuevas de Dunxuan y que ha sido divulgada en Europa por el profesor Dusan Pajin[12], cuyo estudio académico sobre el Xìn Xîn Ming es el más completo y riguroso de cuantos han sido publicados en una lengua occidental. Mi presente traducción debe mucho al trabajo del Dr. Pajin.  

También he utilizado la versión francesa realizada por L. Wang y J. Masui (revisada por el profesor P. Demiéville del Collage de Francia) y que se encuentra incluida en la obra Tch’an-Zen: Racines et floraisons, número 4 de la nueva serie de la colección Hermes, publicada por Les Deux Océans, Paris, 1985. He cotejado otras muchas traducciones inglesas y francesas, pero estás tres son las que me han parecido más coherentes y cercanas al espíritu del Zen. Con ellas y partiendo del texto original en chino he preparado la traducción que el lector o lectora tiene en sus manos. 

Edición bilingüe, el lector encontrará el texto original en chino, (que deberá ser leído a modo occidental: de izquierda a derecha), su pronunciación en el sistema pinyin, la traducción y los comentarios. Al final del volumen se incluye el texto original completo en chino (que deberá ser leído a modo clásico: de arriba abajo y de derecha a izquierda) y la traducción verso a verso.   

Acerca de las ilustraciones. 

La presente edición no sería lo que es sin la inapreciable contribución de la obra gráfica de mi querida amiga Annette Brunote, artista belga cuya sensibilidad y maestría en el uso del pincel nos acerca al espíritu clásico de la China del que surgió el texto. Mi más sincero agradecimiento. 

Dokushô Villalba

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[1] “Crónicas de la Transmisión de la Luz” (Denkôroku), de Keizan Jokin, traducido al español por David González Raga y Fernando Mora. Editado por Kairós, Barcelona, 2006.

[2] Op. citt.

[3] Op. citt.

[4] Kanji, en jap.: Ideograma, carácter o letra sino-japonesa.

[5] “Crónicas del Acantilado Azul, Hekiganroku”. Traducción de Dokushô Villalba. Miraguano Ediciones, Madrid. Volumen 1, 1991. Volumen 2, 1994.

[6] “El Canto del Inmediato Satori”. Shôdôka, en jap. escrito por Yongjia Xuanjue (Yôka Genkaku, en jap). Traducción al español de Dokushô Villalba. Editado por Visión Libros, Barcelona, 1981.

[7] “Esencia y fenónemos son no-dos”. Sandôkai, en jap. Traducción española incluida en la obra “La práctica del Zen” de Taisen Deshimaru. Kairós, Barcelona, 1980.

[8] “El Samadhi del Espejo precioso”, Hôkyô Zan Mai, en jap. Traducción española incluida en la obra “La práctica del Zen” de Taisen Deshimaru. Kairós, Barcelona, 1980.

[9] “Canto al Corazón”, Shin Mei, en jap. de Nitou Farong (Gozu Hôyû, en jap.) (594-657

[10] “Canto a la Mente Real”, Shinnômei, en jap. del maestro zen Fu-hsi (Fukyô, en jap.).

[11] Shin jin mei, Poema de la fe en el espíritu, comentarios de Taisen Deshimaru. Versión española de Dokushô Villalba. Miraguano Ediciones, Madrid, 1988. 
[12] Dusan Pajin, doctor en Filosofía por la Universidad de Belgrado, Serbia, y autor de numerosos libros y artículos de filosofía oriental. 

Canto al Corazón de la Confianza  

(Xìn Xîn Ming) 

de Jianzhi Sengcan, Tercer Patriarca Zen  en China 

Traducción directa del chino, introducción y comentarios de Dokushô Villalba.

Ilustraciones de Annette Burnotte 

Editado por Ediciones i 

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Vida de Eihei Dôgen_45

Estampa 45.





La etapa de Koshoji concluye en 1243 por causa de los celos de los monjes Tendai quienes comenzaron a hostigarle en demasía hasta el punto de incendiar el monasterio del que apenas se salvaron algunos edificios. Dôgen era consciente del peligro que corría su comunidad al permanecer tan cerca de Hiei y de la capital. 
Fue entonces cuando Hatano Yoshishige, señor feudal de la provincia de Echizen, actual Fukui, le ofrece un gran terreno y su apoyo económico para construir en él un nuevo monasterio.

ZEN, la película.

En julio del 2009 se estrenó una interesantísima película sobre la vida de Eihei Dôgen, titulada ZEN.
Se puede descargar en este enlace: http://www.megaupload.com/?d=O06UL84Y

La versión original está en japonés. He corregido los subtítulos  en español. Si alguien quiere que se los mande, por favor, que me haga saber el correo electrónico.

Director / Screenplay : TAKAHASHI Banmei
Executive Producer / Based on the book by : OTANI Tetsuo
Producers : KANNO Satoshi / MATSUURA Shigeji
Music : UZAKI Ryudo / NAKANISHI Haseo
Director of Photography : MIZUGUCHI Noriyuki
Production Design : MARUO Tomoyuki
Editing : KIKUCHI Junichi

2009 / 35mm / color / VistaVision1:1.85/Dolby SR / 127min.
Production : TWINS JAPAN inc.
Distributed by Kadokawa Pictures, inc.
2009ZEN Production Committee

Vida de Eihei Dôgen_44

Estampa 44.   

En esa época se une a la sangha un discípulo inseparable, Koun Ejo, quien acabará recibiendo la transmisión del Dharma de Dôgen.

(continuará...)

Canto a mí mismo

A la memoria de Walt Whitman

Yo, a mis treinta años,

me yergo sobre mis pies

y permanezco inmóvil y silencioso

rememorando el pasado lejano

y oteando el futuro incierto

con los ojos levemente cerrados.

Como una voz en la bruma

aparece en mi cuerpo esta sensación:

la eternidad es un instante de consciencia.

Esta conciencia preciosa,

esta flor primaveral,

expande su perfume invisible

impregnando cada árbol, cada objeto, cada ser,

sin que ni siquiera una mota de polvo

quede fuera de ella.

A mis treinta años,

tal vez en la mitad de mi vida,

siento el milagro de mi propia existencia

y vibro al unísono

con cada ser humano, por malvado que sea.

con cada mujer, palpando su belleza,.

con cada insecto, por minúsculo que sea.

con cada planta, sintiendo su savia.

con cada árbol, abierto al cielo.

con cada objeto, viviendo en su forma.

estén aquí presentes ante mis ojos

o se encuentren lejos

en el mundo de la existencia

o en el de la no-existencia,

pertenezcan al pasado, al presente

o al futuro.

Yo mismo me admiro de mí mismo

y al hacerlo no experimento orgullo.

Me admiro de los bosques, lagos,

montañas, vertientes y llanuras

que existen en mí mismo.

Me admiro de todo lo que crece y muere

en mí mismo.

Admiro a los seres humanos

que sufren y gozan, se ilusionan y se deprimen.

que nacen, crecen y se alimentan.

que procrean, construyen y destruyen.

que aman y odian.

que mueren

en mí mismo.

Admiro la luna llena

y la noche sin luna

cuando las contemplo en mí mismo,

desde mí mismo.

Quedo absorto de admiración y mudo

ante el silencio que experimento

cuando resido en mí mismo.

Un pensamiento luminoso

cristaliza en mis células,

abarcando cada poro de mi piel

hasta disolver mi propia médula:

Todo cuanto existe

existe en el mí mismo que es el Sí Mismo del Cosmos,

el Único Sí mismo.

Dokushô Villalba 

Escrito en el Templo Todenji, Japón, el 8 de Noviembre de 1986, en el trigésimo aniversario de mi nacimiento, en un día lluvioso y gris, cuando el frío del otoño llama ya a la nieve del invierno. El pino solitario se ha convertido en Luz de Sí Mismo.

Foto de Dokushô Villalba

Vida de Eihei Dôgen_43

Estampa 43.

En 1237 se completa la sala del Dharma (hatto) y se agrega un anexo a la sala de los monjes (juundo). Acaba por hacerse realidad la idea de Dôgen de un auténtico centro Zen con tres edificios principales: sala del Buda, sala del Dharma y sala de la Sangha, el primero de este tipo en Japón. Además de los muchos discípulos que se le suman, un gran número de laicos, hombres y mujeres se confían a su guía.
El decenio que va desde 1233 hasta 1243 fue el más fructífero en la vida de Dôgen. Escribe su primer libro importante, el Bendowa (Acerca del Transmisión), y en el año 1238 concluye su obra el Shôbôgenzô Zuimonki (1), iniciada en 1235. Dos años más tarde, en 1240, escribe el fascículo titulado Raihai tokuzui (Obtener la médula a través de la veneración), testimonio de la profundidad del pensamiento de Dôgen y documento importante para definir el lugar de las mujeres en el budismo Zen japonés.


(1) Publicado en español como "Enseñanza del maestro zen Eihei Dôgen", dentro de la colección "Textos de la Tradición Zen". Ediciones Miraguano. Traducción y notas de Dokushô Villalba.

(continuará...)

Vida de Eihei Dôgen_42

Estampa 42.

En el año 1236 con la culminación de la sala de los monjes (sodo) de Kannondori-in, verdadero centro neurálgico del complejo monástico, el templo es consagrado y renombrado tras su ampliación como Kannondori-Kosho-horinji (abreviado Kosho-ji"). Se trata de la primera gran ceremonia realizada completamente en japonés, dejando atrás el tradicional kanbun chino. Koshoji es el primer monasterio budista independiente de la historia japonesa.

(continuará...)

Vida de Eihei Dôgen_40

Sin comentarios.

(continuará...)

Vida de Eihei Dôgen_41

Estampa 41.

Monjes y laicos comenzaron a acudir a Anyoin de manera que, en poco tiempo, el pequeño edificio se volvió insuficiente y en 1233 la incipiente comunidad se traslada a Uji, Kyoto, donde comienzan a restaurar un viejo monasterio llamado Gokurakuji.

(continuará...)

Vida de Eihei Dôgen_39

Estampa 39.

En el 1230, Dôgen se retira a una pequeña ermita de montaña llamada Anyoin, en la provincia de Fukakusa, cerca de Kyoto. Allí vivió entregado a la práctica de zazen y a la redacción de los primeros capítulos del Shôbôgenzô, especialmente del Bendôwa “Sobre la Transmisión de la Vía”.

(continuará...)

Vida de Eihei Dôgen_38

Estampa 38.

No hay muchos datos sobre el primer año de Dôgen en Japón, sólo hay una referencia donde se recoge su participación en la apertura del monasterio Saihô-ji, en la localidad de Yura, construido por el monje Ganshô. Se sabe que nada más volver de China, residió en el monasterio Kennin-ji de Kyoto donde depositó los restos de Myozen. 
Allí encuentra el panorama espiritual y de práctica en el mismo estado deplorable en que lo había dejado cuando partió hacia China. La degeneración moral e incertidumbre de la época habían hecho que los monjes se preocuparan más por su sustento que por la práctica religiosa. 
En Kenninji escribió el Fukanzazengi (Principios Universales para la práctica de zazen). Será el primer texto que Dôgen escribió al volver a Japón. Se trata de un breve tratado de instrucciones para la meditación que va dirigido a un amplio círculo de estudiantes. En Kenninji, Dôgen recibió la noticias de que su maestro había muerto el 17 de julio del 1228. Entoncés sintió que había llegado el moneto de cumplir el voto hecho a su maestro. 
Al transmitirle el Dharma, Rujing le dijo: “Cuando regreses a Japón trabaja por el despertar de todos los seres. No vivas cerca de la capital, ni de las personas ricas y poderosas. Evita a los emperadores, ministros y generales. Retírate a la montaña profunda, deja las vanidades del mundo y entrégate a la educación de  los jóvenes monjes. No trates de crear una comunidad numerosa. Si transmites el Dharma a un sólo discípulo, la Transmisión que te he entregado no se extinguirá”.

El viento del karma

Estamos teniendo una sesshin (1) marcada por el viento y por la lluvia. Así como es fuera es dentro, y así como es dentro es fuera. El viento está asociado a la actividad, al karma. En la enseñanza budista se habla muchas veces del viento del karma. Karma es aquello que se mueve, aquello que actúa. Cuando el viento es fuerte fuera, todo se mueve también dentro. Las poblaciones que están sometidas a la presión continua de un determinado tipo de viento, tienen características propias. En algunos lugares se dice que las personas que viven allí están un poco locas, a causa del viento.

Cuando el viento se mueve, la mente tiene tendencia a moverse. El elemento aire es movimiento, inestabilidad. Puede que estos días de sesshin echemos un poco de menos una cierta consistencia o solidez en nuestra mente, en nuestras emociones y actitudes. Debemos poner conciencia en la interrelación de nuestro mundo subjetivo con el mundo objetivo, y viceversa. Podemos comprender que entre el mundo interior y el exterior no hay diferencias. Estamos íntimamente unidos, conectados, con todos los fenómenos del cosmos. El clima nos influye. A veces nos sentimos de una manera, otras de otra. Unas veces estamos alegres, otras sombríos. A veces activos, a veces perezosos. Nuestros estados de ánimo son el producto de nuestra interrelación con el mundo que nos rodea y también de nuestra propia predisposición interna. Cuando el viento sopla fuerte en una sesshin, la mente también se mueve, gira, crea remolinos internos. Hay que desarrollar mucha paciencia, mucha observación y distanciarse, de alguna forma, del movimiento de la mente a fin de no ser arrastrado por esta actividad.

Bien. Comencemos el teishô después de este preámbulo. Teishô es la enseñanza del maestro. Durante el teishô se espera que el maestro pronuncie algunas palabras. Hoy, el maestro está cansado de pronunciar tantas palabras. Hablar, hablar, hablar ... Blá, blá, blá ... Hoy sólo tengo ganas de decir baba, wawa ... baba, wawa ...

Enseñar el Zen con palabras es como querer atrapar el aire con un colador. Los seres humanos hemos creado el lenguaje. Hemos desarrollado una mente conceptual y simbólica. Hemos puesto nombre a muchos aspectos de la realidad y estamos tan absortos en nuestro invento que hemos olvidado que estos símbolos no son nada mas que símbolos y, de ninguna manera, la realidad.

No penséis que lo que dicen mis palabras es la verdad absoluta. Son simplemente pinceladas, ideas, conceptos, imágenes. Son dedos que señalan la luna, que no la luna en sí. Mis palabras no deben ser tomadas como la luna en sí. No obstante, de alguna forma, la labor del maestro es parecida a la de un escultor: de un trozo de granito o de piedra debe crear una bella forma a base de cinceladas, a base de martillazos. Un solo martillazo no puede hacer una escultura, pero muchos de ellos terminan por hacerla.

Cada teishô, cada enseñanza, es como un martillazo en la roca de la ignorancia. Cada martillazo aparta un trozo de incomprensión, un trozo de ideas erróneas. De esta manera va surgiendo la verdadera forma dentro de la naturaleza del discípulo.

A veces, cuando se enseña, hay que recurrir a la negación. Decir: no es ésto, no es aquello, no es por aquí, no es por allá. Estas negaciones son como martillazos que quitan pensamientos erróneos. No gastéis demasiada energía en adheriros fervientemente a lo que os digo. No rechacéis visceralmente tampoco lo que escucháis. Recibidlo sencillamente, sin más, como si estuvierais oyendo la lluvia que cae.

Considerad mis observaciones como hipótesis de trabajo, como sugerencias y, sobre todo, sentid lo que estas enseñanzas mueven dentro de vosotros. Miraos a vosotros mismos, observad vuestras propias reacciones. De esto se trata.

El koan (2) de esta sesshin es ¿cuál es el propósito de mi vida? Si durante este sesshin llegáis a descubrirlo, ya no necesitaréis practicar sesshin de segundo nivel. No necesitáis practicar sesshines de ningún nivel ya que todas las sesshines serán plenas y completas.

Estamos enfocándonos sobre el sentido de nuestra existencia. Acaba de salir el sol. Las gotas de lluvia suspendidas en las agujas de los pinos brillan como piedras preciosas. La vida, ¿tiene o no tiene algún sentido? En concreto, mi propia vida, ¿tiene o no tiene sentido?
A veces vivimos simplemente por vivir. Unas veces sentimos que nuestra vida tiene sentido, pero otras nos parece que no tiene sentido. ¿Cuál es verdad? Unas veces creemos estar fluyendo en una buena dirección, otras por el contrario nos da la sensación de que vamos en dirección prohibida, en dirección contraria. A veces sentimos que caminamos en circulo y, otras, sencillamente no sabemos dónde está el norte, el sur, el este, o el oeste.

Clarificar el sentido de nuestros actos, de nuestros pensamientos y de nuestras palabras es muy importante. Algunos científicos dicen que la vida no tiene ningún propósito, que es un accidente acaecido en la vastedad del universo. Dicen que el proceso de la vida está movido por el azar y la necesidad.

Desde el punto de vista del budismo, el azar no es más que ignorancia de la relación causa-efecto. Allí donde no vemos las causas de un efecto, decimos que se está manifestando el azar. Lo que en realidad ocurre es que sencillamente no sabemos cuáles son las causas de tales efectos. Y, en lugar de reconocer nuestra ignorancia, decimos que el azar se está manifestando.

El río Guadiana es conocido porque en su recorrido aparece y desaparece de la vista cuando se adentra en el interior de la tierra. Alguien que no sepa ésto y vea aparecer de pronto un río de las rocas, puede pensar que ese río está surgiendo de forma fortuita en ese momento. No obstante, aquellos que han explorado el río desde su nacimiento saben que se trata del mismo río que desaparece antes, en algún tramo de su recorrido. Estos pueden establecer una relación y una continuidad entre un tramo de río anterior a su ocultamiento en la montaña y el otro tramo en el que reaparece. Igual sucede con lo que nosotros llamamos azar. Esta idea de que la vida es fruto del azar y de la necesidad se ha extendido por muchas estractos sociales y ha influenciado a mucha gente. Uno de los eslóganes del movimiento punk es «non futur», no hay futuro. ¿Qué quiere decir ésto? ¿Qué están tratando de decir? Están diciendo que han perdido el sentido de la vida, la dirección, el rumbo, el propósito. Si no sabemos hacia dónde vamos, el futuro se vuelve borroso, inexistente.

Si no sabemos qué dirección dar a nuestro esfuerzo perdemos la determinación de realizar esfuerzo alguno. Siento que mucha gente vive sin dirección, sin rumbo. Se van quedando en la cuneta del progreso.

Es cierto que el actual sistema económico neoliberal, con su filosofía y cosmovisión inherentes, está marcando una cierta dirección: la de la pura supervivencia del más fuerte. Para este sistema, el más fuerte es quien tiene más éxito. Y el concepto de éxito es equiparado a renta per capita. Mucha gente está siguiendo esta dirección. El sistema capitalista neoliberal se está extendiendo por todo el mundo, impulsado por el imperio norteamericano y seguido en cohorte por la mayoría de las naciones, ricas o en vía de enriquecimiento. Para todas ellas, el sentido de la vida humana es la búsqueda del enriquecimiento material. Para ser ricos hay que producir riquezas. Y una vez producidas, las riquezas deben ser consumidas. De esta forma, el sentido de la vida que se propone es el de producir y consumir, producir y consumir. Se deduce de ello que cuanto más produzcas y más consumas, más sentido tendrá tu vida. Sin embargo, no es eso lo que vemos. La mayoría de la gente se siente prisionera de este engranaje, como un hámster dando vueltas en la noria de su jaula. El sentido que propone el neoliberalismo es el enriquecimiento por el enriquecimiento. Esto supone, en realidad, una gran pérdida de visión del sentido pleno de la vida humana. Hay mucha gente que no comulga con esta propuesta y son muy numerosos los que siguen esta dinámica infernal por la pura necesidad de sobrevivir, aunque en el fondo sienten que es una dirección errónea.

¿Cuánta gente va a trabajar cada mañana, toma el autobús o el metro, y se dirige a su oficina, a su puesta de trabajo, a su lugar dentro de esta gran cadena de montaje, o de este gran montaje en cadena? Miles, millones de personas lo hacen cada día. ¿Porqué, para qué? ¿Cuál es el sentido de sus vidas? ¿Cómo sienten el sentido de sus vidas?

No está de moda el preguntarse sobre el sentido de la vida. No es algo que sea favorecido por los poderes establecidos. No es algo que la televisión aliente, mas bien se alienta lo contrario: «No te preocupes de nada, no pienses, no reflexiones. ¡Trabaja! ¡Gana dinero y gástatelo en lo que más te apetezca!» Y al día siguiente vuelve a trabajar, gana más dinero y gástatelo en lo que más te apetezca. Y ya está. Este es el no-sentido de la vida. La mayoría de los medios de (in)comunicación están enfocados en la tarea de narcotizar en este sentido a la población productivista-consumista. Se trata de que nadie pueda reflexionar ni hacer preguntas. Especialmente la pregunta ¿cuál es el sentido de mi vida?

Si estos millones de personas pudieran pararse, si tuvieran la libertad de poder parase y, por un momento, preguntarse por el sentido de sus vidas, la maquinaria de producción-consumo se colapsaría automáticamente.

En el entorno social y cultural en el que nos encontramos hay una tendencia general a reprimir la necesidad de sentido que los seres humanos tenemos. No es de buen gusto. No es productivo. No te hace rico. Nosotros, buscadores de la Vía, vivimos en este entorno socio-cultural y recibimos también esta influencia, nos demos cuenta o no de ello. Nosotros que, de alguna forma, estamos comprometidos con una vía de despertar espiritual, debemos permanecer atentos. Necesitamos clarificar el propósito de nuestra existencia. ¿Dónde podemos encontrar el sentido de nuestra vida? En nuestro propio corazón. Cada ser humano lleva inscrito en su propio corazón el propósito de su existencia. ¿Cómo conectar con nuestro propio corazón? Zazen es la respuesta. Gracias a la práctica de zazen, a la poderosa interiorización que genera, podemos hacernos íntimos con nosotros mismos y sentir desde lo más profundo de nuestra subjetividad la dirección que queremos darle a nuestra corta existencia.

Ninguna ideología, ningún sistema religioso o filosófico puede darnos un verdadero sentido de la vida. Esto es algo que sólo podemos descubrir vivencialmente en nosotros mismos, por nosotros mismos. Las filosofías, las religiones y las ideologías pueden ayudarnos a clarificar nuestra percepción. Pero la asunción ciega e irreflexiva de unas premisas ideológicas, sean cuáles sean, no pueden sernos de verdadera ayuda.

El sentido de la vida es algo intangible. Es una actitud, un estado de conciencia que hace que nuestros actos, pensamientos y palabras se vuelvan verdaderos, auténticos y reales para nosotros mismos. Necesitamos autenticidad. Necesitamos sentirnos auténticos en nosotros mismos.

En la medida en la que clarifiquemos el sentido de nuestra vida nos sentiremos más y más felices y estaremos cada vez más en paz con nosotros mismo. La verdadera felicidad surge del sentimiento de autenticidad, del sentir que uno está haciendo lo que tiene que hacer. ¿Qué es lo que uno tiene que hacer? He aquí una buena pregunta.

Nuestros padres nos dijeron que teníamos hacer esto o aquello; nuestros profesores nos dijeron que teníamos que ser así o asao; nuestros instructores militares nos dijeron lo que teníamos que sentir sobre la patria; nuestros jefes, nuestros gobernantes, los poderes que rigen nuestra vida, nuestros asesores espirituales, confesores, etc. nos dicen que tenemos que hacer esto o lo otro.

Resultado de todo ello es que ahora somos el fruto de un conjunto de ordenanzas introyectadas. Somos productos de aserciones venidas desde el exterior de nosotros mismos. Todos estos patrones constituyen lo que Freud y los psicoanalistas llaman superego.

En el proceso de despertar y de maduración personal, uno tiene que tomar conciencia de ésto, plantarse y preguntarse ¿qué es lo que yo siento que tengo que hacer desde el fondo de mí mismo?

¿Cómo podemos saberlo? A través de zazen. Gracias a la práctica de zazen nos hacemos íntimos con nosotros mismos, dejamos de estar enajenados (literalmente: dominación de lo «ajeno» en nuestro mundo interno). Durante zazen nos sentimos a nosotros mismos con cada célula de nuestro cuerpo. Nos volvemos reales ante nosotros mismos. Nuestras tensiones internas, nuestros conflictos, nuestro dolor y sufrimiento se vuelven reales y son percibidos realmente.

¿Cómo ser, cómo hacer a partir de este contacto con uno mismo? El sentido de la vida está grabado en cada una de nuestras células. Aunque nuestra mente consciente se sienta desorientada y confundida, nuestras células no han perdido el sentido de la vida -salvo las cancerígenas, que son células que se han vuelto locas, que confunden el norte con el sur y, en vez de proteger la vida, la destruye. El cáncer es la enfermedad típica de una sociedad que ha perdido el sentido de la vida. Cuando una civilización gira en círculo vicioso, cuando se engolfa en una autocontemplación narcisista, cuando la sensación de que la vida no tiene sentido se apodera de la gente, la sabiduría natural de nuestra propia biología se ve alterada. Las funciones fisiológicas, la sabiduría de los órganos internos, de los tejidos, de las células, de las moléculas se ven alteradas. El principio de la vida es el principio rector de toda la actividad, biológica, corporal, química, eléctrica, electromagnética, emocional, intelectual y espiritual. Este principio rector es el eje del mundo, el arbor mundi, el árbol del mundo, el árbol de la vida. Si el eje del mundo no está claro, si la dirección no está clara, entonces … hacia dónde ir. Si no hay principio rector que unifique la totalidad de lo que somos como seres humanos, cada célula puede seguir su propio camino; cada órgano puede funcionar según le parezca; la actividad emocional puede disociarse de la intelectual, etc. Resultado de ello es que hacemos cosas que no queremos y no hacemos las que queremos. Surge el disfuncionamiento. Y, al final de este camino, el milagro de la vida se rinde a la disgregación. Esto es el cáncer: disgregación prematura de la vida por falta de principio rector, o por falta de coherencia interna con un principio rector existente.

Los principios por los que se rigen la mayoría de las civilizaciones han sido impuestos a sangre y fuego por los poderes políticos, militares o religiosos a una población adocenada. La mayoría de los principios de lo que pomposamente llamamos civilización han sido impuestos mediante la coacción, la violencia y el asesinato.
Hoy día la civilización occidental está en crísis. Todos los valores han sido relativizados; las ideologías han muerto; los grandes sistemas religiosos de la antigüedad ya no satisfacen a la mayoría; la política está muy deteriorada ante los ojos de los ciudadanos. Es una época convulsa que contiene en sí los gérmenes de un gran renacimiento del espíritu humano y, al mismo tiempo, las semillas del caos y del sálvese quién pueda.

¿Qué camino seguir? ¿Qué orientación tomar? El nihilismo se extiende como una plaga. Muchos son los que sienten que no hay futuro, no hay sentido. Cada uno trata de sobrevivir como puede. El individualismo, es decir, la salvación individual como único credo, corroe, como un cáncer, el tejido social. No hay fin común. El individualismo, como creencia en la exclusiva salvación individual, impide que los seres humanos nos unamos en pos de un fin común. El individualismo es una disgregación del tejido social.

Hoy casi nadie quiere entregarse a ninguna causa que no sea la suya propia. Yo y lo mío es lo primero. Estamos perdiendo el sentido del consenso, del trabajo en común en pos de una meta compartida y beneficiosa para todos. Necesitamos aunar esfuerzos individuales con el fin de crear un cuerpo mas grande y generar un tipo de vida más amplia y más rica en sentido profundo. Solos no somos nada ni nadie. Juntos, nuestras vidas individuales adquieren verdadero sentido. No obstante, el individualismo crece y crece como un cáncer social. Este es uno de los aspectos más negativos que nos llega de la influencia norteamericana, (a su vez, la cultura norteamericana actual es hija directa de los valores de la revolución francesa, desarrollados muy unilateralmente en su aspecto de «derechos individuales», y olvidando su contrapartida de «responsabilidades individuales»).

Las ultimas previsiones de las inmobiliarias en las grandes ciudades nos dicen que ya no es rentable construir pisos de tres y cuatro dormitorios, con cocina grande, con salón grande, con dos cuartos de baño, etc. Esto ya no se vende. ¿Qué es lo que se está vendiendo más? Pequeños apartamentos de un dormitorio, una cocinita, un baño y un saloncito. Es decir, viviendas individuales. La tendencia es hacia un aislamiento cada vez mayor del individuo, de un individuo desconfiado. ¿Tiene esto sentido? Esto un gran problema.

Yo no poseo el sentido de la vida general para todos. Ningún individuo tiene el sentido completo de la vida. El sentido general de la vida surge de nuestras interrelaciones, cuando todos vibramos al unísono en una nota común. Esto funciona como una orquesta. Una sinfonía no puede ser interpretada por un violín solitario ni por un contrabajo solitario ni por un tambor solitario. Así carece de sentido y de riqueza. Es cuando todos los instrumentos vibran juntos en armonía que aparece la belleza de la música sinfónica. Nuestra vida es así.
En un marco como el del templo Luz Serena, durante una sesshin como ésta, podemos llegar a sentir profundamente esta realidad. No se trata solo de entenderlo o estar de acuerdo o en desacuerdo, sino de sentirlo, de experimentar cómo el resultado de la fusión de nuestros esfuerzos es mucho más que la suma de nuestras individualidades. Lo que surge es algo nuevo, un fenómeno nuevo, un nuevo estado de conciencia más amplio y expandido.

Desde el punto de vista del budismo, todos somos parte de un gran todo, y el sentido verdadero de nuestra existencia sólo puede surgir cuando nos unificamos con ese todo. Al mismo tiempo, dado que formamos parte de una realidad holográfica, cada uno de nosotros tiene toda la información del sentido global del todo y del propósito de la vida universal. Tenemos que buscar y encontrar esa información. ¿Dónde? Dentro de nosotros mismos, dónde si no. En esto consiste la práctica de la meditación. Practicar zazen es profundizar cada vez más en el sentido de la vida, en el sentido que la vida tiene para uno mismo.
Si tuviéramos que encontrar un consenso acerca del sentido global de la vida, ¿cuál sería? Personalmente siento que podría ser el propósito de ser feliz, real y verdaderamente feliz. Sea como sea que cada uno entienda o imagine la felicidad, todos los seres humanos, animales y vegetales queremos ser felices. Esto es, ninguno queremos sufrir, ninguno queremos que se nos infrinja daño. De aquí podríamos deducir un derecho universal: Todo ser sensible tiene el derecho de no ser dañado. Y paralelamente una responsabilidad universal: Todo ser sensible tiene la responsabilidad de no causar daño. ¿Podríamos encontrar un propósito común? Siento que sí podemos. Algo así como «no hagas a los demás lo que no te gustaría que los demás te hicieran a tí mismo. Haz a los demás lo que te gustaría que los demás te hicieran a tí mismo». Esto es enormemente simple y, al mismo tiempo, enormemente complejo.

Si tenemos claro es el sentido de nuestra vida y si enfocamos todos nuestros recursos, nuestra inteligencia, nuestras emociones, nuestros bienes materiales en la dirección que nos dicta este sentido, entonces podemos vivir y morir sintiendo que hemos vivido una vida auténtica, acorde a nuestra propia conciencia.

Mi sentir es que el sentido subjetivo de la vida, experimentado en lo más profundo de la propia interioridad, es el eje espiritual necesario para poder elaborar ese «programa mental y emocional» que nos permitirá ordenar la masa de información a la que tenemos acceso.
Somos seres conscientes, dotados de la capacidad de reflexión, y es inherente a nuestra naturaleza el cuestionarnos el sentido de nuestra existencia. No podemos vivir como si nuestra existencia no tuviera sentido.
¿Trabajamos para comer o comemos para trabajar? ¿Trabajamos para vivir o vivimos para trabajar? ¿Necesitamos bienes de consumo para sobrevivir o sobrevivimos para obtener bienes de consumo? ¿Para qué, por qué?

La pregunta sobre el sentido de la existencia es inevitable para los seres humanos. Casi todos hemos tenido alguna que otra crísis existencial en nuestra adolescencia o juventud. Crísis casi nunca resuelta y que continúa larvando nuestra energía vital por debajo de esa capa de pragmatismo con la que nos hemos visto obligado a ocultarla. Nos hemos visto obligado a adaptarnos a un sistema que nos enclaustra en una cadena de producción y consumo, producción y consumo, que raramente nos permite levantar la cabeza y reflexionar en conciencia. A causa de ello, a fuerza de no clarificarlo, hemos perdido el sentido de la autenticidad. Cierto es que estamos sobreviviendo, pero... ¿para qué? Finalmente, para morir.

Sólo podemos encontrar el sentido real de nuestra vida desde la conciencia de nuestra mortalidad. Es la muerte la que da el verdadero sentido a la vida humana. En el zen se dice que el asunto esencial para todos nosotros es el clarificar la naturaleza del yo que muere. Esto es clarificar la naturaleza de la muerte, de nuestra propia muerte.

Sin embargo, la muerte tiene muy mala prensa en las modernas naciones opulentas. Huimos de la conciencia de nuestra propia mortalidad como de la peste. No queremos saber nada de la muerte. Nos da miedo, nos asusta. Queremos echarla fuera de nuestro campo de conciencia. Soñamos con crear una vida libre de muerte. Nos soñamos eternos.
Cuando tratamos de arrojar la muerte fuera de nuestra vida, la vida pierde todo su sentido. En la mayoría de las civilizaciones llamadas primitivas por Occidente, la conciencia de la muerte es algo muy cotidiano. En Japón, donde se da una curiosa simbiosis de tradición y posmodernidad, vida y la muerte están mucho más conectadas, no hay una clara separación entre el cementerio y el pueblo. Los cementerios están en medio del pueblo, las casas están dentro del cementerio. Puede que hayan entre tres y cuatro tumbas entre casa y casa. En algunos casos, la gente que va a visitar un familiar tiene que atravesar un cementerio,. Así, de paso, pueden saludar a sus antepasados. Sus antepasados están allí, presentes de alguna manera, viviendo con ellos. La muerte vive en medio de la vida.

Nosotros situamos el cementerio fuera, lejos del pueblo. Lo cercamos, no vaya a ser que se salga algún muerto. Tenemos miedo de los muertos, tenemos miedo de la muerte. Los muertos nos recuerdan que la muerte forma parte de nuestra vida. Antiguamente se dejaba el cadáver varios días en la casa antes de enterrarlo. Aunque oliera. Hoy lo enterramos lo antes posible. No soportamos los cadáveres. No soportamos contemplar el rostro marmóreo de la muerte. Maquillamos los cadáveres para que parezca que están vivos. Tratamos de arrojar la muerte fuera de la vida. Y al hacerlo, nuestra vida pierde sentido.

El sentido de nuestra vida no puede ser percibido sin la perspectiva de nuestra muerte. Sucede lo mismo cuando vivimos en un valle: carecemos de perspectiva amplia. Pero si ascendemos a la montaña más cercana, entonces un amplio horizonte aparece ante nosotros.
¿Por qué tenemos miedo a la muerte? ¿Qué es lo que nos asusta tanto de la muerte? En realidad sabemos muy poco de la muerte. Sólo nos hacemos algunas ideas al respecto. No recordamos haber tenido antes la experiencia de la muerte y nadie ha vuelto de ella para decirnos exactamente qué sucede. No sabemos cómo es eso de morirse. Tan solo vemos cómo los demás se mueren, se quedan tiesos, pálidos, dejan de hablar, no pueden comer chocolate con churros, ni responder al teléfono, dejan de contar chistes. Conocemos algunos síntomas externos de la muerte, pero sobre la experiencia subjetiva lo ignoramos casi todo. La muerte de alguien es vivida como una pérdida. No obstante, no sabemos cuál es la experiencia subjetiva del que se está muriendo o del que se ha muerto. Para saberlo tendríamos que morirnos. De eso se trata. Para contemplar el sentido de la vida, tenemos que mirar nuestra vida desde el punto de vista de nuestra muerte.

El maestro Deshimaru decía que si uno se moría una vez conscientemente, ya no tendría que morir nunca mas. Esto es zazen. No hace falta esperar a la muerte biológica. Podemos experimentar la muerte en zazen. De hecho, zazen es un entrenamiento a la experiencia de la muerte. No puedo decir esto a menudo porque, si así lo hiciera, nadie querría tener la experiencia de zazen (risas). Pero ahora estamos en una sesshin de segundo nivel y puedo decirlo (risas).

Al estado de conciencia propio de zazen se le llama samadi. Samadi es un estado muy similar al de la muerte,. Samadi es lo más cercano a la muerte que podemos experimentar sin estar realmente muertos. Con el entrenamiento adecuado podemos ralentizar, casi detener, nuestras constantes vitales hasta alcanzar un nivel exteriormente parecido al coma. Pero ésto no se consigue de un día para otro. Necesitamos práctica y entrenamiento, nivel tras nivel, poco a poco. Ahora, durante esta sesshin, estamos creando las condiciones idóneas que nos permitan profundizar en esta experiencia. Si continuamos y somos perseverantes, sin lugar a duda, alguno de nosotros penetrará en un samadi suficientemente profundo como para experimentar la muerte conscientemente. Estos es lo que hacían los practicantes y los maestros zen del pasado: explorar la muerte.

Esto os puede sonar muy mal, muy negativo. La muerte tiene una connotación muy negativa para muchos de vosotros. «¿Conocer la muerte? ¡Qué horror!»

En cierta ocasión un hombre fue a ver a un maestro de no se qué tradición y le dijo:
-»He oído que cuando crucificaron a Cristo en la cruz, un poco antes de morir dijo: ‘Perdónalos, Señor, porque no saben lo que hacen’ ¿Cómo es posible que una persona clavada en la cruz, con una corona de espinas en las sienes, con los huesos quebrados con unos dolores terribles, pueda tener ese estado de conciencia?»
El maestro le dijo:
- «No tengo ni idea. Tal vez Jesús el Cristo no sentía dolor en ese momento. Mira te voy a responder de otra manera. ¿Ves aquel coco verde que está allí? Tráelo y trata de abrirlo rompiendo la cáscara pero sin tocar la pulpa».
El hombre fue hacia el coco, lo cogió, volvió con él y trató de abrirlo como le había dicho el maestro. Al cabo de un rato, exclamó:
-»¡Es imposible! Si rompo la cáscara, rompo la pulpa».
El maestro le dijo: «¡Ah, bueno! Bien. En ese caso tráeme aquel otro que parece más maduro e inténtalo con él»
El hombre hizo lo que se le dijo y, en efecto, rompió la cáscara sin que la pulpa fuera tocada. El maestro le dijo entonces:
-¡Ya he respondido a tu pregunta!
El hombre, confuso, le confesó que no entendía nada. Entonces el maestro le hizo la siguiente aclaración:
-»¡Mira! El cuerpo es la cáscara, la pulpa es la conciencia. En el coco verde la conciencia está pegada a la corteza, pero en un coco maduro, en un ser más maduro, la conciencia ya se ha despegado de la corteza. Esta es la razón por la que la corteza puede ser abierta sin que la pulpa se vea afectada. El cuerpo de un ser maduro puede ser quebrado, mientras la conciencia permanece intacta».

Este es el sentido de nuestra práctica: para aprender el sentido de la vida, tenemos que entrar en la experiencia de la muerte. Sólo cuando descubramos qué es lo que realmente muere y qué es lo que permanece, podremos comprender el sentido de la vida.
Ahora que estamos vivos nos identificamos con nuestro cuerpo, con esta cáscara, con las emociones, con las sensaciones, con los pensamientos. Cuando alguien muere, vemos que su cuerpo muere. Al estar identificados con el cuerpo creemos que el Yo muere también. Y entonces surge el miedo a desaparecer, a dejar de ser.

El sentido de la vida se vuelve claro cuando realizamos que nuestro verdadero ser no es el cuerpo. Nuestra naturaleza de Buda no es el cuerpo, no son las emociones, no son los pensamientos. ¿Entonces qué es? Esto es lo que hay que descubrir. El sentido de la vida surge cuando descubrimos que somos un principio de conciencia, un principio de luz, luz, conciencia luminosa. Somos luz.

El samadi de zazen es pues sinónimo de muerte. Incluso en muchos países de Oriente, nirvana significa popularmente muerte. Cuando alguien muere en el mundo budista oriental se dice que ha entrado en el nirvana. En muchas zonas de la India, se emplea el término samadhi para designar las tumbas. Samadhi es entrar en estado de muerte. Es importante entender ésto. Muchos creen que zazen es una especie de técnica de meditación cuyo objetivo es obtener mayor poder mental, mayor poder de concentración, etc. No es nada de eso. Durante zazen debemos abandonar toda expectativa, como con la muerte. Debemos soltar la identificación con el cuerpo, con las emociones, con las sensaciones, con los pensamientos, con los juicios, con las conceptualizaciones. Zazen es soltar, soltar, soltar ... soltarlo todo, capa tras capa, hasta el despojamiento total. A esta experiencia capital de despojamiento se la llama en el zen shin jin datsu raku, abandono del cuerpo y de la mente, es decir abandono de la apariencia psico-física, abandono del ego.

Cuando abandonamos cualquier identificación con cualquier forma sensible o perceptible, entonces un amplio panorama se abre delante de nosotros y el sentido de nuestra existencia se vuelve mucho mas claro que cualquier objeto que podamos ver a la luz del día. Aparece como una certitud que quizás no pueda ser verbalizada o articulada por el lenguaje o por la mente conceptual, pero que está ahí, y transpira a través de todos los poros de nuestra piel, de todas las células de nuestro cuerpo. Es entonces cuando podemos unificarnos con el sentido de nuestra vida. Nos volvemos impecables y auténticos, de una sola pieza, con un solo espíritu. Entonces podemos ser justo lo que somos, estar justo donde estamos, desempeñando la posición kármica que tenemos como función. Somos sin más, sin lugar a dudas, sin ningún tipo de dudas. A ésto es a lo que se le llama vida en el zen.

El verdadero sentido de la vida es aquel que nos permite vivir una vida plena, una gran vida. Es inútil intentar «dar» sentido a nuestra vida. Nuestra vida ya tiene su sentido, de lo contrario ni siquiera hubiéramos nacido. Lo que nos corresponde es «descubrirlo». ¿Dónde? ¿Cómo? En la experiencia de la misma muerte. Para ésto no es necesario alistarse en la Legión y hacerse novio de la muerte. No se trata de que tengamos que volvernos temerarios o suicidas. Basta con practicar meditación zen, ya que la esencia de la meditación zen es explorar y profundizar en la experiencia del abandono de sí.

La experiencia de la muerte abre paradójicamente las puertas de la vida. El miedo a la muerte implica miedo a la vida. Si tenemos miedo a la vida no podremos vivirla plenamente en su mayor amplitud. Los seres humanos no podemos conformarnos con una pequeña vida. Esto no nos hace felices. Somos seres conscientes y aspiramos, lo sepamos o no, a desarrollar totalmente el potencial de nuestra conciencia. Huyendo de la muerte sólo encontramos una pequeña vida. Si perdemos nuestro tiempo tratando de defender nuestra pequeña vida nos convertimos en semi-vivos, en muertos vivientes. En este estado vivimos en un semi-sueño, ni vivos ni muertos, ni muertos ni vivos. Perdemos nuestro tiempo dando vueltas y más vueltas en la rueda del samsara, en la rueda de la búsqueda de satisfacción que conduce a la insatisfacción y a una nueva búsqueda de satisfacción ... sin encontrar el verdadero sentido de lo que hacemos.

Es importante que asumamos la aspiración de experimentar conscientemente la muerte. Cada zazen es una muerte consciente, una práctica de soltar consciente. Tarde o temprano vamos a tener que soltarlo todo, querámoslo o no, por las buenas o por las malas. Por lo tanto, si podemos aprender a hacerlo por las buenas, conscientemente, esta práctica se volverá una fuente de beneficios para nosotros y para todos los que nos rodean.

En el zen se habla de distintos niveles de dhyana, o absorciones, samapatti, o arrobos. Estos dhyana y samapatti son puertas de entrada al nirvana, a la muerte consciente. Son escalones progresivos en el proceso de la muerte consciente.

Es pues muy importante que podamos crear buenas condiciones que nos permitan acceder a esta experiencia.

En Luz Serena estamos creando estas buenas condiciones para que podáis venir y experimentar algo definitivo. El esfuerzo coordinado de todos nosotros es lo que permite la generación de buenas condiciones. Buenas condiciones son: buenas relaciones humanas, dedicación, entrega, medios económicos para construir habitaciones. La existencia de un maestro cualificado es también una condición imprescindible, así como oír y practicar las enseñanzas del maestro.

Debemos crear las condiciones adecuadas que nos permitan acceder al samadi. La experiencia del samadi no se puede improvisar. El maestro da enseñanzas, traza mapas. También necesitamos un lugar que nos proteja del frío y del calor excesivos, de la lluvia. Tenemos que construir algo. Para construir hace falta energía, dinero, ideas, diseño. Alguien tiene que trabajar, alguien tiene que limpiar los cristales, preparar los alimentos, desbrozar los caminos, poner piedra sobre piedra ... Esto es lo que estamos haciendo en el templo Luz Serena. ¿Entendéis? Lo que estamos haciendo aquí tiene un sentido, un sentido muy profundo. No estamos construyendo un chalet para pasar los fines de semana en el bosque. Estamos creando un lugar sagrado donde, gracias a la práctica del samadi, podamos conectar con el sentido profundo de la vida y ayudar a los demás a que hagan lo mismo.
Millones de personas se consumen inútilmente en el fuego de la vida sin encontrar un sentido a lo que hacen. Malgastan sus cuerpos, sus energías vitales corriendo detrás de sueños.

Esto es lo que tenía que deciros en la tarde de hoy. Muchas gracias por vuestra atención.

(1) Sesshin es un periodo de práctica intensiva de zazen. Puede durar dos días, una semana, un mes o tres meses.
(2) Koan es una frase enigmática que los maestros zen de la escuela rinzai entregan a sus discípulos para que mediten sobre ella y encuentren una respuesta apropiada.

Del libro "Fluyendo en el presente eterno"
Dokushô Villalba
Miraguano Ediciones, Madrid